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Histoire des idées

Newman et la Bible

Newman and the Bible
Paul Vaiss
p. 55-84

Résumé

After his conversion in 1816, the young Newman was under the influence of evangelical teaching. He considered the Bible literally as the infallible Word of God, the only source of authority for the Christian in matters of doctrine and conduct. When he became a fellow of Oriel College, Oxford, he was taught by Hawkins, the Provost, that Christian doctrine is to be found in the traditions, creeds and formularies of the Church, the role of Scripture being confined to proving doctrine. It is clear that he did not adopt that view immediately. A close study of his unpublished sermons shows that the authority of the Bible kept its full sway over him for a long time to come. It was only on the eve of the Oxford Movement, in 1832, that he integrated Hawkins’ teaching. From then on, Newman’s spiritual itinerary was to be a quest for a final authority that would complement the Bible. On the other hand, confronted with the challenge posed by Science to Holy Scripture, he took a stand in a sermon of 1826 that he was to keep to the end of his life. He felt that there is no need to try and reconcile the Bible and Science. First because revealed religion has its own evidence, that is at least as strong as that of Science, second because scientific knowledge is so subject to change that it would be wasting one’s time and degrading to go about trying to accommodate religion to the theories of Science.

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Texte intégral

  • 1  Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, Paris : L’Harmattan, 1991, 9-10.

1La question de l’inspiration et de l’autorité de la Bible a joué un rôle capital dans la vie et la pensée de Newman, au moins autant que celui de la légitimité des Églises d’Angleterre et de Rome et certainement plus que la notion de développement de la doctrine chrétienne. Recevant ses premiers rudiments de connaissance biblique sur les genoux de sa grand-mère quand il n’avait que cinq ou six ans1, il devait se retrouver confronté à l’Écriture sainte lors de sa première conversion, celle de 1816.

I/ De la « Bible religion » à l’intégration de la tradition et du rôle de l’Église

Le rôle de la Bible dans la conversion de 1816

  • 2  J. H. Newman, Écrits Autobiographiques [EA], Textes Newmaniens II, Paris : Déclées de Brouwer, 195 (...)
  • 3  Voyez, notamment, Paul Vaiss, Newman et le Mouvement d’Oxford : un réexamen critique, Berne : Pete (...)
  • 4  J. H. Newman, Apologia pro vita sua [Apol.], traduction française revue, Genève : Ad Solem, 2003, (...)

2Le récit de la première conversion de Newman, celle que, devenu catholique, il continua de considérer comme l’événement le plus important de sa vie2, a été fait ailleurs3. Je me contenterai de relever la place que tenait la Bible chez ceux dont l’influence fut décisive dans ce « grand changement »4.

  • 5  Ibidem.

3C’est d’abord à Walter Mayers qui fut « l’instrument humain » de sa conversion5 que je donne la parole. À la suite d’une longue lettre dans laquelle le jeune homme de quinze ans lui fait part de ses perplexités, Mayers répond :

  • 6  Charles Stephen Dessain et al. (dir.), The Letters and Diaries of John Henry Newman [LD], vol. I, (...)

Soyez plus disposé à former vos sentiments sur la religion que la Bible contient que de l’adapter et de l’interpréter selon vos sentiments6.

  • 7  Sur le premier réveil évangélique, voyez Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, (...)

4Cette mise en garde, ce rappel à l’ordre, rejoignent les enseignements de William Romaine, l’un des dirigeants du premier réveil évangélique7, dont Mayers lui avait prêté les ouvrages :

  • 8  Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 34 et William Romaine, A Treat (...)

Ces personnes-là se fient à leurs sens […] plus qu’à la Parole de Dieu […] jusqu’au jour où la Parole et l’Esprit de Dieu les convainquent que leur foi ne doit pas se fonder sur leurs sensations8.

5Ce qu’il précise ainsi :

  • 9 Ibid. et William Romaine, A Treatise upon the Life, Walk and Triumph of Faith, op. cit., 78.

Tel est l’ordre de Dieu. Il nous donne Sa Parole pour être le fondement de ce que nous croyons9.

6C’est un principe qu’il développera ailleurs :

  • 10  Ibid., 21.

Or la foi signifie croire en la véracité de la Parole de Dieu : c’est ce que le Christ dit « Ta parole est la vérité » […] elle exprime que celui qui entend cette Parole croit qu’elle est vraie. Il lui donne son assentiment, s’y confie, et agit en conséquence10.

7Plus tard, Newman, comme beaucoup d’autres, appellera cette foi simple dans la fiabilité sans faille des Saintes Écritures la « Bible religion ».

La « Bible religion » et les premières réserves de Newman

8Comme les réformateurs avant eux, les propagateurs du premier réveil évangélique, champions de la « Bible religion », défendaient leurs positions en prenant appui sur des textes tels que l’exhortation de saint Paul à Timothée :

  • 11  2 Timothée 3.14-17 (Bible de Jérusalem comme pour toutes les citations des Écritures).

Pour toi, tiens-toi à ce que tu as appris et dont tu as acquis la certitude […] c’est depuis ton tout jeune âge que tu connais les Saintes Lettres. Elles sont à même de te procurer la sagesse qui conduit au salut par la foi dans le Christ Jésus. Toute l’Écriture est inspirée de Dieu et utile pour enseigner, réfuter, redresser, former à la justice : ainsi l’homme de Dieu se trouve-t-il accompli, équipé pour toute œuvre bonne11.

9Ou la déclaration de saint Pierre :

  • 12  2 Pierre 1.21.

Ce n’est pas par une volonté d’homme que la parole prophétique a jamais été apportée, mais c’est poussés par le Saint-Esprit que des hommes ont parlé de la part de Dieu12.

  • 13  Beaucoup de Juifs orthodoxes croient en l’inspiration littérale du texte biblique, c’est-à-dire qu (...)

10Suffisantes pour amener à la foi qui sauve et pour guider le chrétien dans une vie de sainteté, les Saintes Écritures étaient inspirées de Dieu. Mais il était important de savoir si cette inspiration se limitait aux « idées » exprimées par le texte sacré ou si elle s’étendait jusqu’aux mots mêmes choisis pour les formuler ? Luthériens et Calvinistes étaient parvenus en 1675 à une Formula Consensus (formule de concorde) selon laquelle l’inspiration divine était à la fois « impulsus ad scribendum » (ce qui pousse à écrire), « suggestio rerum » (ce qui fournit les faits) et « suggestio verborum » (ce qui fournit les mots). C’est ce que les théologiens appellent l’inspiration verbale des Écritures13. Ils n’allaient pourtant pas jusqu’à croire que le texte sacré avait été dicté :

  • 14  James L. Packer, Fundamentalism and the Word of God, Leicester: Inter-Varsity Fellowship, 1958, 79 (...)

À la question : « comment l’Esprit saint opérait-il dans la pensée des écrivains sacrés ? », ils répondaient tous « par accommodation », maintenant que Dieu adaptait complètement son inspiration créatrice à la mentalité, aux conceptions, au tempérament, aux préoccupations, à l’originalité littéraire et aux particularités stylistiques de chaque auteur14.

  • 15  Voyez Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 89-93.

11Cet attachement au sens littéral des Écritures et cette confiance sans réserve dans l’inspiration et l’autorité divines de la Bible, Newman les manifeste dans un document important et, plus tard, dans ses sermons lorsqu’il sera vicaire de saint Clément de 1824 à 1826. Le document est un Recueil de passages des Écritures destiné à mettre au clair la doctrine du salut par la grâce15. Il est rempli de textes bibliques. Il y en a en moyenne cinq ou six par page d’environ cinquante mots chacune. Outre cette surabondance de citations et de références, ce qui frappe c’est que la démonstration s’appuie exclusivement sur les textes bibliques et en calque le raisonnement. Quant aux sermons, ils partent d’un ou deux versets de la Bible, comme c’était la coutume dans la prédication de l’époque, et ils se développent en prenant appui sur d’autres versets cités ou dont la référence est simplement mise en marge. En étudiant de plus près les sermons et les documents que j’ai mentionnés, on remarque que Newman prend les Écritures au pied de la lettre, et ne se permet aucune prise de distance avec le texte, mais s’en tient au sens littéral. Cela ne l’empêche pas de recourir à des ouvrages spécialisés (qu’il mentionne souvent en tête de ses sermons) qui lui permettent de replacer certains événements ou certaines prescriptions de la loi dans leur contexte. Il explique, par exemple, que les interdits alimentaires étaient, bien souvent, des mesures d’hygiène publique et que certaines pratiques vestimentaires ou autres, réprouvées par les nations voisines, avaient pour but de creuser le fossé entre Israël et ces dernières.

12Pourtant, bien avant, une annotation du premier journal de Newman semble indiquer une première prise de distance par rapport à l’inspiration verbale des Écritures. Elle est du 30 avril 1820 :

  • 16  J. H. Newman, Autobiographical Writings [AW], London: Birmingham Oratory, 1956, 163.

Il a été sagement déterminé que la sublimité de la Bible se trouverait dans les idées et non dans les mots qu’elle contient, coïncidant ainsi avec la notion d’une révélation venue de domaines où il n’existe ni langage, ni parole, mais où tout est spirituel et mental16.

  • 17  Apol., 130. C’est à l’influence de Blanco White que Newman, dans ce texte, attribue cet élargissem (...)

13Est-il possible d’affirmer qu’à une date aussi précoce, Newman ait eu des « vues plus élargies sur l’inspiration » de la Bible17 ? La deuxième partie de cette annotation est tout aussi curieuse. La révélation venant de ce « domaine où il n’existe ni langage, ni parole, mais où tout est spirituel et mental », « les mots » de la Bible seraient donc incapables de transmettre tel quel le message divin. On a l’impression que le néo-platonisme d’Origène et des pères alexandrins l’avait touché. Le premier pas semble fait vers une interprétation « mystique » ou allégorique plutôt que strictement « littérale » des Écritures. Or, la légitimité du seul « sens littéral » avait été âprement défendue par les réformateurs contre le « sens anagogique » (ou « sens mystique ») et le « sens allégorique » qu’affectionnaient tant la scolastique médiévale. William Tyndale disait, par exemple :

  • 18  Citation donnée par James L. Packer, Fundamentalism and the Word of God, op. cit., 103.

Tu comprendras donc que l’Écriture n’a qu’un seul sens, le sens littéral […]. Néanmoins, l’Écriture emploie des proverbes, des paraboles, des énigmes ou des allégories comme dans tout autre discours ; mais ce que le proverbe, la parabole, l’énigme ou l’allégorie signifient est toujours le sens littéral que tu dois rechercher avec diligence18.

14Il est difficile d’aller plus loin sur cette voie. Richard Hooker, le fondateur de la théologie anglicane, était plus prudent mais non moins décidé :

  • 19  Richard Hooker, Laws of Ecclesiastical Polity, Book V, London: Dent, 1907, 241.

Je soutiens qu’une règle infaillible de l’exégèse de l’Écriture est de considérer que lorsque l’interprétation littérale tient debout, toute autre interprétation qui s’écarterait du sens littéral est ordinairement la plus mauvaise19.

15C’est d’ailleurs sur les deux notions fondamentales de l’inspiration verbale des Écritures et de la primauté du sens littéral que reposait le « sola scriptura » de Luther.

16Ainsi, dès 1820, les notions que Newman avait sur l’inspiration et l’interprétation des Écritures paraissent quelque peu incertaines pour un protestant de l’époque. Le terrain semble prêt pour la remise en cause du caractère trop exclusivement biblique de la piété évangélique que l’influence de ses nouveaux maîtres à penser, Hawkins et Whately, provoquera chez lui.

Nouvelles influences

  • 20  Blanco White était un ancien prêtre catholique qui avait rejoint l’Église d’Angleterre et fut accu (...)

17Après son élection comme « fellow » à Oriel College en 1822, Newman allait se trouver sous l’influence des intellectuels les plus prestigieux de son temps. Sa formation évangélique ne le prédisposait pas particulièrement à être proche d’hommes comme Hawkins ou Whately, mais l’admiration qu’il leur portait et l’intérêt qu’ils manifestèrent à son égard eurent raison de ses réticences. C’est à Hawkins, mais aussi à Blanco White20, qu’il devait sa prise de conscience du danger que représentait la « haute critique » biblique allemande et le libéralisme théologique qui devait être son grand ennemi jusqu’à la fin de ses jours :

  • 21  Apol., 130.

Ce fut également le Dr. Hawkins qui m’apprit à prévoir qu’avant peu on attaquerait les livres et le canon de l’Écriture. Je fus amené à la même conviction par mes entretiens avec Blanco White qui élargit également mes vues sur le problème de l’inspiration, plus qu’on y était accoutumé à cette époque dans l’Église anglicane21.

  • 22  Voyez le texte tiré de la biographie de B. White dans Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa (...)

18Les idées de Blanco White étaient, en effet, fort « larges », puisqu’il était persuadé que l’inspiration verbale était indéfendable et qu’on ne pouvait avoir aucune confiance en l’intégrité des textes bibliques à cause des nombreuses transcriptions et copies qui avaient dû considérablement les altérer22. En dépit de l’annotation du 30 avril 1820, il est difficile de connaître la position exacte de Newman à l’égard de l’inspiration et de l’autorité des Saintes Écritures. Cela est d’autant moins aisé que nous avons le texte manuscrit d’un sermon qu’il donna le 21 novembre 1824 sur le texte de Jérémie 15.16 « J’ai recueilli tes paroles, et je les ai dévorées ; tes paroles ont fait la joie et l’allégresse de mon cœur » :

  • 23  Sermon n° 36, Archives de l’Oratoire de Birmingham, A-1 “St Clement’s and later”.

Il y aura des périodes dans la vie du véritable disciple du Christ où il devra subir douloureusement la censure de ce monde […]. Il lui faudra alors résister à l’erreur et braver l’opposition. Dans ces circonstances, sa consolation devra être celle que Jérémie connut : la connaissance, l’appréciation et l’amour de la Parole de Dieu. Il lui faudra recourir à sa Bible et y trouver son meilleur réconfort et sa plus grande joie. L’opposition des personnes irréligieuses qui était censée l’en détourner devra, avec le secours de la grâce de Dieu, le rendre plus actif et plus résolu que jamais à l’étudier attentivement. Il ressentira, comme David, que la Parole de Dieu l'a vivifié et connaîtra ce témoignage intérieur à Sa véracité qui surpasse tout ce que l’érudition et l’intelligence humaine peuvent apporter23.

19Cette confiance sans limites dans la fiabilité absolue du texte biblique et cette dévotion exclusivement nourrie des Écritures est bien le caractère essentiel de la piété évangélique. Rien n’indique que Newman ait élargi ses vues à cet égard. Un autre sermon, donné le 20 juin 1825, va dans le même sens :

  • 24  Sermon n° 85, ibid., B 3-Box IV “General Theology”.

Dans les premiers temps [ceux de l’Ancien Testament], Dieu faisait connaître sa volonté d’une manière bien plus directe et plus personnelle qu’il ne le fait de notre temps. À l’époque, il y avait peu de révélation écrite. Les volumes nombreux et denses qui constituent la Bible et sont la pierre de touche de la vérité n’existaient pas encore […]. Contrairement à eux, il nous revient d’appliquer les instructions de la Parole écrite aux circonstances particulières de notre vie et de la rendre profitable à notre instruction, pour nous reprendre, nous corriger […]. Ainsi la Bible est la voix de Dieu et elle nous enjoint de l’écouter et de lui obéir24.

20On aurait de la peine à déceler ici un quelconque éloignement de la « Bible religion ». Nous avons aussi un texte d’une dizaine de pages datant de 1823, dans lequel Newman répond à un pamphlet écrit par un certain Herbert Marsh contre la Société Biblique. D’après cet auteur, la politique de la Société Biblique qui consistait à distribuer dans le pays des Bibles sans rien d’autre pour guider les lecteurs risquait de les inciter à quitter l’Église établie pour rejoindre les dissidents. Il préconisait donc de joindre à chaque Bible un exemplaire du livre de prière anglican :

  • 25  Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 203.

Qu’une autre société, ou le pasteur de leur paroisse, leur procure des livres de prière, mais que la Société Biblique soit tenue de joindre toujours un livre de prière à la Bible reviendrait à croire que la Bible ne pourrait, d’elle-même, parler le langage de l’Église […]. Si donc quelqu’un lit correctement les Écritures et agit en conséquence […], si son cœur se convertit, il restera […] dans l’Église d’Angleterre. À mon avis, la dissidence est la conséquence de la tiédeur de l’Église, elle n’a rien à voir avec la distribution de la Bible25.

21C’est bien ici le langage d’un évangélique convaincu de l’infaillibilité et de l’autorité du texte biblique, vecteur unique et tout suffisant de la Parole de Dieu.

  • 26  Il est clair que si Hawkins et Whately étaient attachés à une certaine tradition anglicane, ils ét (...)

22Ce qui déroute souvent celui qui cherche à se faire une idée de l’opinion de Newman à une période donnée de sa vie (tout au moins quand il était au sein de l’Église d’Angleterre), ce sont les fluctuations de sa pensée entre ses racines évangéliques et les idées nouvelles qu’il trouvera dans la tradition « haute église »26 de l’anglicanisme, fluctuations qui continueront même après les débuts du mouvement d’Oxford. Cependant, les nouvelles influences de ses amis d’Oriel College auront un effet durable sur ses positions concernant l’inspiration et la fiabilité du texte des Écritures. On peut rapprocher de l’annotation de 1820 cette remarque d’une lettre du 28 janvier 1865 adressée à G. W. Cox :

  • 27  Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 116.

Il y a quarante ans, lorsque je me mis à lire la Genèse en hébreu, il m’apparut évident que le livre était l’œuvre de plusieurs auteurs, une opinion sur laquelle je n’ai pas eu de raison de revenir depuis27.

23D’après sa correspondance, il commença à étudier l’hébreu au cours de l’été 1826 et termina la lecture de la Genèse dans le texte original le 7 septembre de la même année. Même s’il est prudent de garder une certaine réserve à l’égard de déclarations faites une quarantaine d’années après les faits, il reste qu’elles correspondent bien à ce qu’on peut imaginer de l’influence qu’un Whately ou un Blanco White ont pu avoir sur les positions du jeune Newman à l’égard du texte sacré. Jean Stern commente ainsi la différence d’attitude entre Newman et Blanco White :

  • 28  Jean Stern, Bible et Tradition chez Newman, Paris : Aubier, 1967, 43.

En proie à un tempérament hypercritique, Blanco White finira par évacuer le surnaturel de la Bible, quittera l’Église anglicane, encore trop dogmatique à son gré, et terminera comme ministre unitarien. Newman évolue en sens inverse : de l’infirmité de la lettre, du caractère occasionnel des livres saints, il conclura un jour à l’existence de moyens – Église et Tradition – donnés par la Providence pour compléter la Bible28.

24Gardons-nous toutefois de bousculer la chronologie. C’est d’abord Hawkins que Newman fréquente à partir de l’été 1824, puis il subit, en 1825, l’influence de Whately. Quant à Blanco White, il ne se joignit aux « fellows » d’Oriel qu’en octobre 1826. Entre-temps, son ami Pusey avait passé quatre mois à l’université de Gœttingue en Allemagne, pour y approfondir sa connaissance des langues sémitiques :

  • 29 LD, vol. XXI, 72.

[Il en] revint avec des opinions plus libérales sur l’inspiration des Écritures, à moins qu’il les ait déjà eues en partant (je suppose, toutefois, que ce sont des idées que l’Église catholique pourrait, au moins, tolérer)29.

  • 30  H. p. Liddon, Life of Edward Bouverie Pusey, vol. I, 4th ed., London: Longmans, 1894-98, 89.

25Ce premier séjour de Pusey en Allemagne se situe entre la fin juin et la fin octobre 1825. Il resta à Oxford jusqu’au début de novembre 1826, fort occupé à « se préparer à une étude critique des livres de l’Ancien Testament »30. Au cours de cette période, Pusey et Newman se virent très fréquemment. Ce n’est sans doute pas un hasard si ce dernier entreprit l’étude de l’hébreu cet été-là. Le rapprochement entre les opinions « plus libérales » sur la composition de la Bible que Pusey exprimait à son retour de Gœttingue, son « étude critique » de l’Ancien Testament et le sentiment qu’avait Newman en lisant la Genèse dans le texte, ce même été, paraît s’imposer.

La découverte de la tradition

  • 31  Écrite en 1864 pour répondre aux attaques de Charles Kingsley, l’Apologia pro vita sua [Apol.] est (...)

26Dans l’Apologia31, Newman rappelle ce que l’ouvrage de Hawkins On the Use of Unauthoritative Tradition… lui avait appris :

  • 32  Apol., 131.

Il pose une proposition évidente par elle-même, dès qu’elle est exprimée, pour ceux qui ont un jour examiné la structure de la Sainte Écriture : le texte sacré n’a jamais été destiné à enseigner la doctrine, mais seulement à la prouver, et si nous voulons apprendre cette doctrine, il faut avoir recours aux formulaires de l’Église comme le catéchisme et les credo32.

  • 33  Je laisse à Hawkins la responsabilité de ses affirmations non sans remarquer qu’une bonne moitié d (...)

27Hawkins commençait par poser le problème de l’obscurité relative de la plupart des passages doctrinaux de la Bible, de leur caractère fragmentaire et décousu, du fait qu’ils ne présentent pas d’exposé systématique de la foi chrétienne33 pour conclure qu’elle est un ouvrage destiné à prouver la véracité d’un enseignement déjà connu plutôt qu’un manuel de doctrine :

  • 34  Cité par Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 118 ; E. Hawkins, A D (...)

Il semble bien plus facile d’utiliser les textes sacrés pour prouver certains enseignements que pour les exposer […]34. En général, plus la doctrine défendue est fondamentale, plus il était probable qu’elle fut enseignée de façon implicite, plutôt que directe, dans les écrits des apôtres. Ils s’adressaient à des communautés de chrétiens manifestement déjà instruits par un enseignement oral sur les articles élémentaires de la foi. Le mathématicien, dans ses traités les plus avancés, ne répète pas à chaque étape de ses démonstrations les rudiments de sa science.

28Comment donc le chrétien ou l’homme de bonne volonté parvient-il à trouver le sens véritable de la Parole de Dieu ? Existe-t-il un guide, un recueil de commentaires qui nous en fournirait une interprétation digne de foi et nous permettrait d’avoir une idée précise de la doctrine chrétienne ? :

  • 35  UT, 17, 18.

Or, cet auxiliaire, ce guide, c’est, assurément, la tradition qui nous le fournit : les traditions véhiculées par l’Église d’âge en âge. Si les théologiens les plus orthodoxes reconnaissent qu’elles sont une aide utile pour l’étude des Écritures, pourquoi ne seraient-elles pas destinées à nous assister ? […]. En un mot, n’est-il pas possible que l’intention du Ciel ait été de préparer la voie aux mystères chrétiens par une instruction orale préalable ? Qu’ainsi l’Église transmette le système mais que l’Écriture fournisse toutes les preuves des doctrines chrétiennes, la tradition donnant au chrétien la structure et la Bible toute la substance de la vérité divine35 ?

  • 36  Il est, sans doute, nécessaire d’établir ici certaines distinctions. La tradition « utile pour l’é (...)
  • 37  La monographie de Hawkins avait été la substance d’un sermon universitaire prononcé en 1818. Newma (...)
  • 38  Apol., 130, Note 2 [citation faite par le traducteur]. Mais voyez l’attitude différente de son ami (...)
  • 39 EA, 195.

29L’enseignement de Hawkins est nettement plus avancé que celui des théologiens anglicans auxquels il fait appel pour se couvrir. Jusqu’alors, la plupart d’entre eux ne trouvaient dans la tradition qu’une « aide utile pour l’étude des Écritures ». Or, la position qu’il défend en fait l’organe de l’instruction systématique des fidèles36. Dès lors, il ne faut pas s’étonner qu’il ait été accusé d’enseigner des doctrines « romanisantes ». Certains de ses amis, d’ailleurs, se dissocieront de lui, tel Thomas Arnold qui parlera de « son malheureux sermon37 sur la tradition »38, cela sans compter le témoignage de Newman qui, dans son Mémoire Autobiographique, dira que ce sermon contenait « la doctrine quasi catholique de la tradition »39. Cette tradition, dont une partie est conservée dans la liturgie et les symboles de l’Église, a été confiée aux ministres de l’Église :

  • 40 UT, 42-43.

La nécessité qu’un enseignement préalable leur ait été transmis par une tradition est ressentie par tous […]. Mais il y a un autre fait qui élève cette présomption presque au niveau d’une preuve concluante : c’est que le Christ et ses apôtres ont répondu amplement à cette nécessité en établissant une succession perpétuelle de ministres et de docteurs […]. Le ministère chrétien a été établi […] pour veiller à la pureté de la foi et pour initier les néophytes aux rudiments du christianisme40.

  • 41 Apol., 132.

30Cette déclaration rejoint « la doctrine de la succession apostolique » dont Newman dit qu’elle lui fut exposée en 1823 par un des fellows, mais qu’il ne l’avait pas appréciée41.

31À la même époque, Richard Whately lui fait découvrir l’Église comme une entité visible, ayant des prérogatives et une autorité propres, distinctes de l’État. Il lui donna à lire Letters on the Church by an Episcopalian, ouvrage anonyme que beaucoup attribuaient à Whately. Comme Hawkins, celui-ci permit au jeune Newman de sortir de son univers évangélique et de découvrir, à côté de la Bible, d’autres sources possibles d’autorité. Dès lors, son itinéraire spirituel va être caractérisé par un mouvement de balancier entre la « Bible religion » de ses origines évangéliques fondant toute sa foi sur l’Écriture seule et les notions que ses nouveaux maîtres lui avaient inculquées. Ainsi, entre sa conversion de 1816 et celle de 1845, Newman sera constamment à la recherche de la source d’autorité ultime sur laquelle se fondent les certitudes du chrétien et, lorsqu’il choisira de rejoindre l’Église de Rome, ce sera parce qu’il pensera avoir trouvé dans l’autorité de son magistère et dans celle du pape la source d’autorité absolue que l’Église d’Angleterre, ses évêques et ses traditions ne lui procuraient plus.

La Bible ou la Tradition, l’Écriture ou l’Église

32La brièveté qu’exige un sous-titre rend le mien bien excessif. En effet, on ne peut dire que Newman ait jamais rejeté l’Écriture au profit de la Tradition et des enseignements de l’Église, ni l’inverse d’ailleurs. Quand il pensait trouver dans ces dernières le fondement des certitudes chrétiennes, il n’excluait nullement la Bible. Il s’agissait simplement d’être attentif à l’interprétation que l’Église et la tradition donnent de l’Écriture et de ne pas négliger les compléments qu’elles y apportent. Peut-être aussi, au lieu d’aborder directement les textes bibliques, préférait-il y accéder par les arrangements qu’en avait fait l’Église pour dispenser son enseignement. Quoi qu’il en soit, les années qui suivront les débuts de son intimité avec Hawkins, Whately, Blanco White et Pusey, entre autres, et aboutiront au lancement du mouvement d’Oxford et à de nouvelles amitiés, seront marquées par une succession de périodes « évangéliques » où la Bible seule sera sa source d’autorité et de périodes « haute église » où la tradition (avec un rôle croissant de l’influence des grands théologiens anglicans et des Pères de l’Église) et l’Église seront les interprètes des Écritures.

  • 42  Sermon n° 1 “Man goeth forth…”, A 17-1 St Clement’s (1824-1826) and later.

33Le dernier sermon que Newman prononça à saint Clément42 nous apprend qu’il avait déjà commencé à intégrer l’enseignement de Hawkins. Il affirme :

Nous recevons et croyons tout ce que la Bible contient et nous ne considérons pas comme étant des articles de foi les enseignements qui ne s’y trouvent pas. Cependant il faut garder à l’esprit que ce n’est pas la Bible qui nous enseigne la vérité en premier lieu, mais l’Église. Nous devons apprendre la doctrine par les ministres de Dieu, les prières, les services publics et les confessions de foi.

34Si l’Église et non la Bible a la charge d’enseigner la doctrine chrétienne, à quoi sert donc la Bible ?

L’Église doit expliquer et enseigner la vérité et la Parole inspirée doit la prouver. Nous apprenons d’abord par l’Église, par l’instruction de nos ministres, parents et professeurs, mais nous devons constamment confronter ce qu’ils nous enseignent à la Bible.

35Le recours à la Bible comme pierre de touche de la vérité limite considérablement la marge de manœuvre de ceux qui nous enseignent :

  • 43  Allusion à Matthieu 23.8-9.

Nous ne devons appeler personne notre maître sur cette terre43, bien que nous dussions être enseignés d’abord par des hommes ; mais ce serait une erreur fatale de croire que nous puissions nous appuyer sur la créature plutôt que sur la Parole écrite pour recevoir la lumière et la connaissance.

36Contrairement à Hawkins, Newman ne déduit pas du manque de rigueur de l’enseignement dispensé par le texte même des Écritures la nécessité d’une tradition. Il n’emploiera ce terme qu’à partir de 1829. D’ici là, sa position reste en net retrait par rapport à ce que ses nouveaux amis essayaient de lui communiquer. Voici un extrait d’un sermon donné en septembre 1828 qui nous permet de mesurer le chemin qui lui reste à parcourir pour rejoindre les idées de Hawkins :

  • 44  Sermon n° 177 du 21/09/1828 à Sainte Marie, 14-15, B 3-Box IV “The Mediator”.

Mon souci, mes frères, n’a pas été tant de vous convaincre de la véracité de la doctrine que de vous la rappeler ou d’attirer votre attention sur elle. Il vous faut en être convaincus, non en écoutant distraitement les autres vous en parler, mais en lisant les Écritures par vous-mêmes et pour vous-mêmes – et vous devez en être instruits, non par des hommes seulement, mais par l’assistance intérieure du Saint-Esprit de Dieu, lequel est le seul qui puisse vous faire accueillir cette doctrine de façon profitable et salutaire. C’est l’étude persévérante de l’Écriture […] qui amènera un homme à croire enfin et à recevoir pleinement la doctrine de la divinité du Christ44.

II/ Les années cruciales : 1827-1832

Le tournant traditionaliste

37Le premier sermon qui permette de penser que Newman a pleinement rejoint les positions de Hawkins sur les insuffisances de la Bible dans l’enseignement chrétien et donc, indirectement, sur la nécessité d’une tradition pour l’ordonner et interpréter le sens des Écritures fut donné à sainte Marie le 22 mars 1829. Nous y trouvons notamment ceci :

  • 45  Sermon n° 191, 10, A 50-5 “Personal”.

L’Église, par l’entremise de ses ministres, oblige le monde à prêter attention à la religion, elle cherche les hommes, elle leur parle, elle les exhorte, elle les éclaire, elle leur explique, elle les réconforte. La Bible contient la matière à partir de laquelle l’Église élabore la doctrine chrétienne. L’Église est la gardienne, la dispensatrice et l’interprète de l’Écriture45.

38À la lecture de cet extrait, il est permis de penser que Newman va plus loin même que ses maîtres puisqu’il donne un rôle si éminent à l’Église.

  • 46  Voyez Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 230-235.

39 Entre temps, deux documents donnent un autre éclairage sur le rôle que Newman attribue à la Bible dans l’exposé de la doctrine chrétienne à cette époque. Le premier est un long exposé intitulé On Infant Baptism qu’il écrit à l’intention de son frère et de ses sœurs en février 182746. Son frère cadet, Francis était alors sous l’influence de courants évangéliques qui pratiquent le baptême par immersion des seuls croyants. Nous avons une lettre où perce la perplexité de ses deux sœurs qui consultent leur aîné pour essayer d’y voir plus clair. Ce qui frappe dans cet exposé, c’est le rôle majeur qu’y tient l’enseignement de l’Église et la subordination de l’étude de la Bible à celui-ci. Newman écrit en substance que c’est faire preuve de présomption et d’arrogance que de prétendre être capable de tirer l’enseignement chrétien de l’étude individuelle des Écritures. Seule l’Église et la tradition ont autorité pour enseigner la vérité et donner le sens de l’Écriture. Puisque l’Église a toujours pratiqué le baptême des nourrissons, c’est une marque de rébellion contre Dieu de prétendre, textes bibliques à l’appui, que le baptême doit être pratiqué différemment. Contrairement au Recueil de passages, le texte de ce manuscrit d’une trentaine de pages ne cite que très peu de textes bibliques. Et, quand il le fait, c’est d’une manière très différente. En effet, au lieu de partir du texte sacré pour énoncer la doctrine, Newman utilise ici des versets bibliques tirés de leur contexte pour tenter de prouver qu’il est dans la vérité.

  • 47 Ibid., 202-204 et LD, vol. II, 385-87. La citation que j’en fais se trouve à la page 385.

40L’autre document est le discours qu’il adressa le 29 mai 1828 à la Bible Society d’Oxford47. Il y prend le contre-pied de la défense de cette même société qu’il avait rédigée cinq années plus tôt. La première des objections qu’il formule à l’encontre de celle-ci est la suivante :

Le principe de la Société Biblique engendre une certaine indifférence au maintien de l’ordre ecclésiastique […], il encourage l’idée que la Bible peut être correctement comprise sans qu’une formation théologique ou un enseignement religieux préalables soient nécessaires.

41En dépit de cette objection et d’autres, Newman affirme que l’une des raisons pour lesquelles il peut rester membre de la Société Biblique est qu’elle n’oblige personne « à croire que les Écritures soient seules suffisantes au salut, indépendamment de l’enseignement des hommes ».

42Dans un sermon de février 1830, Newman réaffirme sa position en ces termes :

  • 48  Sermon n° 225 du 07/02/1830 à Sainte Marie, 20, A 50-3 “Mostly on the Sacraments and Liturgy”.

Le même Esprit qui inspira l’Écriture est toujours au sein de l’Église et vit dans les véritables serviteurs du Christ lesquels ont composé le contenu des offices de l’Église. Dans les prières de la liturgie nous avons les Écritures assimilées et commentées par ceux dont le Saint-Esprit a purifié les cœurs pour en faire Son temple48.

43Un sermon du mois de novembre de la même année précise sa pensée :

  • 49  Sermon n° 270 du 28/11/1830 à Sainte Marie, 11-13, A 50-2 “Some on the doctrine of the Church”.

Bien que nous reconnaissions que notre devoir est de rechercher l’instruction des hommes fidèles et de nous y conformer, nous pourrions objecter que même ces hommes-là peuvent se tromper ou avoir des opinions différentes en ce qui concerne les doctrines de la religion chrétienne […]. Cette objection me conduit à mentionner un moyen bien plus sûr de rechercher l’instruction que de consulter des hommes fidèles, un moyen que nous négligeons trop fréquemment : le devoir de prêter l’oreille aux déclarations de l’Église […]. Lorsque notre Sauveur était sur le point de quitter Ses disciples […], Son premier souci a été de constituer une société religieuse, l’Église du Christ, qui serait un refuge et un guide pour tous ceux que le doute saisirait jusqu’à la fin des temps. Que cette société de chrétiens ait été destinée à préserver la vérité de l’Écriture est évident quand on lit les paroles de saint Paul à Timothée – il l’appelle « la colonne et l’appui de la vérité » (1 Tim. 3)49.

44Les retours partiels aux conceptions évangéliques de l’Écriture

  • 50  C’est un phénomène qui est étudié en détail dans Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiri (...)
  • 51  Le document est étudié en détail dans Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op (...)

45Il serait tentant de conclure qu’à partir de 1828-29 Newman avait adopté des positions plus larges sur l’inspiration et le rôle des Écritures, que la découverte de la tradition et de l’autorité de l’Église en matière de doctrine était devenu un acquis définitif. Raisonner ainsi c’est oublier de tenir compte des fréquents « repentirs » de Newman50. En effet, au mois d’août 1828, alors qu’il rédige pour un ami le document intitulé Remarques sur l’alliance de la grâce51, on peut déceler que certaines notions évangéliques subsistent encore dans sa pensée. S’agit-il d’un reste ou d’un retour en arrière ? Il est difficile de trancher. Je pencherais quand même pour la deuxième solution.

46Ce document d’une trentaine de pages (in quarto) manuscrites frappe par sa ressemblance au Recueil de passages. Il se présente sous la forme de neuf articles, énoncés succinctement d’abord avec les références bibliques appropriées, et repris ensuite en détail. L’argumentation est fondée sur l’Écriture et chaque affirmation préliminaire est suivie d’une série imposante de références bibliques. A cet égard, nous sommes bien loin du document On Infant Baptism de l’année précédente. L’intention de Newman cette fois est d’asseoir solidement toute la construction qu’il élabore sur un fondement biblique cohérent. Pour ce faire, il va employer plusieurs approches.

47La première est d’exposer directement la doctrine qu’énoncent les textes sacrés qui ont trait à un même sujet. La substance de son premier article en est une bonne illustration :

Au sein d’une race pécheresse et perdue, Dieu a élu certaines personnes en Christ afin qu’elles bénéficient de sa faveur particulière, non à cause de leurs propres mérites, mais librement et sans conditions.

48Cette déclaration est suivie de trente-sept références bibliques. Il suffit de s’y reporter pour constater que la plupart de ces textes correspondent bien à ce que Newman vient de dire et ne nécessitent aucune explication particulière pour être compris comme il le voudrait. La présentation ordonnée de ces extraits des Saintes Écritures étaye chacune des affirmations de cet article de façon tout à fait naturelle. Newman se montre là dépendant du seul texte biblique, à la manière des évangéliques et des réformateurs.

49La deuxième approche consiste à interpréter les textes bibliques en fonction d’une tradition ecclésiastique. Le meilleur exemple est celui du baptême présenté au septième article :

Le baptême est le sceau, l’instrument visible de l’élection. Par lui, en effet, nous sommes admis dans le corps des élus et nous recevons la garantie des privilèges destinés à affermir notre élection secrète.

  • 52  Voyez au verset 41.

50À l’appui de sa déclaration, Newman cite quelques textes bibliques dont nous examinerons les deux premiers à titre d’exemples. C’est d’abord Jean 3.5 : « Si un homme ne naît d’eau et d’Esprit, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu » que le contexte rend difficilement compatible avec le baptême des nourrissons puisqu’il est sous-tendu par le thème de la foi personnelle et de la réception de l’évangile. Le deuxième, Actes 1.38 (« Repentez-vous, et que chacun de vous soit baptisé au nom de Jésus-Christ, pour le pardon de vos péchés »), est tiré du discours de l’apôtre Pierre à la Pentecôte, lequel était adressé à des adultes auxquels la repentance et la foi avaient été demandées comme condition du baptême52. Le texte brut des Écritures ne suffit pas à prouver la proposition de Newman, il lui faut justifier son interprétation. C’est ce qu’il fait en ayant recours à la liturgie du baptême anglican et au chapitre du catéchisme consacré à ce rite. Nous sommes ici en présence des nouvelles conceptions de Newman, celles qui soumettent le texte biblique à l’interprétation de l’Église et à sa tradition liturgique.

51La troisième attitude que Newman adopte, dans certains cas, à l’égard de la Bible peut être appelée « historiciste ». Face aux récits ou aux instructions des Écritures, il rappellera le contexte historique dans lequel vivait l’auteur et cherchera à justifier la pratique différente de son Église en fonction de ce contexte. Le meilleur exemple en est le commentaire du premier article que j’ai déjà cité sur l’élection dont l’énoncé est suivi de trente-neuf références bibliques et se termine par l’affirmation que l’élection est octroyée « sans conditions » :

L’élection est dans tous les cas inconditionnelle […]. Cela dit, un système qui est à ses débuts et en train de se constituer (et c’est bien le cas de l’Église chrétienne dans le récit historique des Actes, etc.), doit présenter des différences substantielles avec ce qu’il est devenu lorsqu’il s’est mis à fonctionner de façon régulière. Que l’élection des enfants soit inconditionnelle est évident du fait de leur incapacité même et de l’administration universelle du baptême […]. Cette explication était nécessaire pour justifier l’emploi que je fais des textes cités plus haut, lesquels disent des élus qu’ils doivent « recevoir », « croire » etc. le message divin, semblant indiquer ainsi qu’une condition leur est posée […]. Nous ne devons pas accepter sans restriction que le système chrétien décrit dans les Actes soit conforme à ce que la Providence avait l’intention qu’il devienne de façon définitive.

52Pour accepter l’interprétation de Newman, il faut manifestement assujettir le sens du texte biblique à l’enseignement de l’Église d’Angleterre. Cet argument n’est pas sans rappeler ceux qu’il emploiera dans son Essai sur le développement de la doctrine chrétienne en 1845. Un argument qui suppose que l’on admette la légitimité de la transformation qu’a subi l’enseignement des Écritures au cours des siècles jusqu’à ce qu’il soit figé dans les dogmes de l’Église. Un tel processus suppose le transfert de l’autorité en matière de doctrine du texte sacré à l’Église.

53Paradoxalement, il est une quatrième approche que Newman adopte quelquefois vis-à-vis des textes bibliques au cours de ses argumentations qui contraste singulièrement avec les deux dernières. Elle rejoint la première approche que j’ai relevée, mais elle est plus subtile et moins directe. Je l'appellerai la réaction « littéraliste » stricte. Niant, par exemple, que la Bible parle du salut et de l’élection des individus, il affirme :

Des passages comme Luc 11.9-10 et Jacques 1.5 contiennent seulement la promesse que tous ceux qui cherchent seront conduits dans la vérité, ils ne disent rien de l’instrument par lequel cette aide leur sera accordée (que je dis être, en temps ordinaire, l’Église).

54Or, si dans le premier cas on pourrait envisager que le Christ pensait à l’Église, dans le deuxième il est difficile de croire qu’elle a un rôle quelconque à jouer. Il reste que, stricto sensu, ces deux textes ne précisent pas quel instrument Dieu emploiera pour répondre à la requête de la foi.

55Si les Remarques sur l’alliance de la grâce gardent, dans un contexte largement marqué par l’autorité de l’Église et de la tradition, des restes très nets de la primauté accordée par les Évangéliques au texte sacré, à partir du début de l’année 1831 celle-ci reviendra en force dans les sermons de Newman. Je me contenterai ici d’un extrait d’un sermon de février 1831 qui est très révélateur à cet égard :

  • 53  Sermon n° 286 du 24/02/1831 à Sainte Marie, 12-13, A 50-4 “Containing saints day sermons”.

Et maintenant, remarquez à quel point le Nouveau Testament est propre à devenir notre unique Instructeur dans la période présente […]. Comme les évangiles sont clairs – quiconque les lit ou les écoute peut pratiquement les comprendre de bout en bout. Et pourtant ils nous parlent de l’Être le plus élevé et le plus glorieux qui a jamais foulé notre terre, le Fils de Dieu […]. Vous y trouvez toutes les vérités les plus sacrées – celles dont la fonction spécifique des apôtres était d’en rendre témoignage – et vous les comprenez sans difficulté53.

  • 54  Cette période qui précède immédiatement le voyage de Newman en Méditerranée est étudiée de près da (...)

56Il n’est plus question ici de passer par l’interprétation de l’Église, encore moins de la nécessité de consulter les formulaires de celle-ci pour y trouver la doctrine chrétienne. Newman affirme nettement que le texte biblique est assez clair pour être compris par tout un chacun et que c’est dans le Nouveau Testament que l’homme bien disposé rencontre le Christ et s’instruit de la doctrine chrétienne54.

III/ Le rôle de la Bible dans les écrits majeurs de Newman

57À partir du moment où Newman s’engage dans le mouvement d’Oxford, on peut considérer que sa perception du rôle du texte biblique dans l’enseignement de l’Église est fixée dans ses grandes lignes. Certes, dans les années 1840, l’autorité du magistère romain prendra une place croissante dans celle-ci, mais il me semble qu’une étude chronologique ne s’impose plus. Il ne me paraît pas utile non plus d’étudier dans deux parties distinctes ses œuvres de la période anglicane « haute église » et celles d’après sa conversion à l’Église de Rome.

L’Église et la tradition enseignent la doctrine, l’Écriture la prouve

58Ce principe, chez Newman, a plusieurs applications. La première concerne la liturgie :

  • 55  J. H. Newman, Parochial and Plain Sermons [PS], vol. II sermon 7, Westminster (MD): Christian Clas (...)

L’Écriture nous dit ce qu’il faut croire, ce à quoi nous devons tendre et ce qu’il nous faut observer, mais elle ne nous dit pas comment le faire ; et comme il nous est impossible de faire quoi que ce soit si nous ne connaissons pas la façon de procéder, il est clair qu’il est nécessaire d’ajouter quelque chose à ce que l’Écriture enseigne. L’Écriture nous enjoint, par exemple, de nous retrouver ensemble pour prier et elle fait dépendre l’octroi des bénédictions chrétiennes de Dieu de notre obéissance à cet ordre de nous unir aux autres chrétiens. Or, comme elle ne nous donne pas d’indication sur les temps et les lieux où il nous faut prier, l’Église doit compléter ce que l’Écriture n’a exprimé que de façon générale. Notre Seigneur a institué deux sacrements, le baptême et la sainte cène, mais Il ne nous a laissé que des généralités sur les formes à respecter en les administrant […]. Il en est ainsi de nombreux autres actes solennels […] auxquels nous ne saurions procéder si l’Église ne donnait sa sanction à certaines formes à respecter en les accomplissant55.

59La seconde application concerne l’enseignement de la doctrine chrétienne. Je donnerai d’abord un court extrait de son premier livre (publié en 1833) auquel il avait travaillé peu avant le début du mouvement d’Oxford :

  • 56 The Arians of the Fourth Century [Ari], 50.

Il est évident que le volume sacré n’a jamais été conçu pour nous enseigner les vérités de notre foi, il n’y est d’ailleurs pas adapté. En revanche, il est certain qu’une fois qu’on nous les a enseignées nous pouvons démontrer notre foi en ayant recours à lui […]. En fait, dès le début la règle a été que c’est à l’Église qu’il revient d’enseigner la vérité puis de faire appel aux Écritures pour justifier son enseignement56.

60Voici un autre extrait, tiré celui-ci de ses Conférences sur la fonction prophétique de l’Église (1836) :

  • 57  J. H. Newman, Lectures on the Prophetical Office of the Church [Pr], Lecture 13 : “On Scripture as (...)

Avant de passer aux Pères, ce que je me propose de faire incessamment, j’aimerais, par souci de clarté, répéter ce qui doit être démontré. C’est ceci : que les Saintes Écritures contiennent tout ce qui est nécessaire au salut, que ce soit ce qu’on peut y lire ou ce qu’on peut en déduire. Cela ne veut pas dire que l’Écriture soit le seul fondement de la foi, ni qu’elle remplisse habituellement la fonction d’y conduire et de l’enseigner. Elle n’est pas non plus la source de toute vérité religieuse et n’en donne pas un exposé systématique, elle n’est pas davantage l’instrument par lequel les vérités chrétiennes sont développées, illustrées ou appliquées. L’Écriture est le document auquel on fait appel en dernier ressort dans la controverse et la pierre de touche de toute doctrine […]. Nous soutenons que c’est un enseignement qui nous a été transmis par les Pères, qu’il a été démontré par l’histoire, qu’il ne repose ni sur une quelconque argumentation, ni sur l’expérience, mais sur le témoignage [des Pères]57.

  • 58  LD, vol. V, 126.
  • 59  Les rapports de Newman et des Pères de l’Église sont étudiés dans Paul Vaiss, Newman et le Mouveme (...)

61Pourtant, dans une lettre d’août 1835 adressée à son ami R. H. Froude, Newman reconnaît : « Plus je me familiarise avec Athanase, Théodoret, etc., plus je m’aperçois que les anciens faisaient réellement de l’Écriture le fondement de ce qu’ils croyaient »58. Pourquoi, dès lors persiste-t-il à soutenir le contraire ? Il est vrai qu’à cette date, il avait déjà donné ces conférences. Il reste que, dans ses écrits ultérieurs, il ne donne aucun signe d’un changement de position59. Les deux citations qui suivent sont tirées des œuvres de sa période catholique :

  • 60  J. H. Newman, Select Treatises of St Athanasius [Ath], vol. II, 452. D’après l’édition de 1881.

[Saint Athanase] considère comme allant de soi qu’il existe une tradition doctrinale standard avec laquelle l’Écriture doit s’accorder […] et dont elle est la confirmation écrite et le dépositaire60.

62Ainsi la tradition de l’Église est toujours première et la Bible ne sert qu’à apporter preuves et arguments. De plus, comme il est acquis qu’elle s’accorde toujours avec la tradition, il ne sera jamais possible de démontrer par l’Écriture que tel ou tel enseignement traditionnel de l’Église est en contradiction avec elle. C’est à la Bible de se conformer à la tradition et de la servir et non le contraire.

63Une troisième application de ce principe est que, s’agissant de la doctrine, la Bible ne peut être séparée de la théologie et du magistère de l’Église, mais doit s’y soumettre et être complétée par elles. C’est ce qui ressort de ce passage de l’Idée d’une Université (1858) :

  • 61  J. H. Newman, The Idea of a University [Idea], part II, 451.

Plus encore que la question du jugement personnel, la déficience que le théologien trouvera dans une religion tirée logiquement de l’Écriture seule n’est pas tellement qu’elle n’est pas vraie, mais qu’elle ne contient pas toute la vérité ; qu’elle ne comporte qu’une partie de l’ensemble des doctrines théologiques et que, même dans le cas de celles qu’elle inclut, elle est incapable de leur donner le statut de certitudes, mais seulement celui de probabilités61.

64Le théologien devra donc se tourner vers l’enseignement traditionnel de l’Église, c’est-à-dire qu’il étudiera les Pères :

  • 62  Ibid., 452.

Tant que ces recherches dans l’histoire ecclésiastique et dans les écrits des Pères garde sa juste place, restant subordonnée à la souveraineté du magistère de la Tradition théologique et de la voix de l’Église, elle mérite d’être reconnue par les théologiens62.

L’Église et la Tradition, interprètes des Écritures

65Dans ses Conférences sur la fonction prophétique de l’Église (1836) Newman, qui est engagé dans l’effort de renouveau de l’Église d’Angleterre que représente le mouvement d’Oxford, n’épargne pas ses critiques à son Église et tente de l’entraîner sur les chemins qui lui rendront son identité, en partie perdue, et son prestige :

  • 63  Par « sectes », Newman n’entend pas des courants à l’intérieur de l’Église d’Angleterre, mais plut (...)
  • 64 Pr, Lecture 5 : “On the use of Private Judgment”, § 11, 141.

L’une des principales raisons de l’existence de sectes parmi nous63 c’est que la voix de l’Église ne se fait entendre ni clairement ni avec autorité. Elle n’exerce pas son droit d’interpréter les Écritures ; elle n’arbitre pas, ne décide pas, ne condamne pas. Elle ne répond pas à l’appel que lui adresse la nature humaine. Je suis loin de prétendre que, si cela avait été le cas, tous ses membres seraient tous parfaitement d’accord entre eux ; mais ils ne différeraient que sur des points qui ne remettraient pas en cause leur appartenance à l’Église et ne les placeraient pas en contradiction flagrante avec la doctrine officielle64.

66Les conséquences de cette impéritie de l’Église d’Angleterre se font aussi sentir au sein même de ses membres qui se retrouvent sans guide pour décider du sens des Écritures :

  • 65 Ibid., § 12 , 142.

De nos jours, les hommes ont des positions divergentes d’abord parce qu’ils sont influencés par des notions erronées, largement répandues, sur l’exercice de leur jugement personnel et, ensuite, parce qu’ils ne trouvent aucun guide extérieur pour les éclairer. On leur affirme que c’est leur devoir d’examiner et de décider par eux-mêmes, mais peuvent-ils vraiment faire autrement. L’Église, en effet, ne proteste que faiblement contre cette façon de procéder et n’offre pratiquement aucune solution de rechange. La vérité a une force que l’erreur ne peut contrefaire et, si l’Église proclamait ouvertement cette vérité qui lui a été confiée, elle provoquerait en retour des vibrations mélodiques dans l’Écriture sainte qu’aucune voix, aussi forte soit-elle, ne pourrait y susciter65.

67Pour Newman, c’est le rôle de la Tradition, dont l’Église est la gardienne, d’interpréter la Bible. Sa démonstration commence au tout début, c’est-à-dire à ce qui fonde l’autorité de la Bible :

  • 66 Ibid., Lecture 1 : “The Nature and Ground of Roman and Protestant Errors”, § 5, 33, 34.

Comment savons-nous que l’Écriture vient de Dieu ? Nous ne pouvons nier que nous l’apprenons par la Tradition. Ce qui veut dire que nous recevons la Bible tout comme la doctrine de son inspiration divine par la Tradition […]. La grande multitude des Protestants croient dans le caractère divin des Écritures pour les mêmes raisons que les Catholiques romains se fondent sur leur système de doctrine : c’est que tel est l’enseignement qui leur a été dispensé. Ainsi, dénigrer la Tradition parce qu’elle est irrationnelle et peu fiable c’est saper les fondements même sur lesquels repose notre propre foi dans les Écritures et c’est faire preuve d’une grande cruauté envers la grande multitude de croyants peu instruits qui croient dans les Écritures parce qu’on leur a enseigné à y croire66.

68À partir de là, Newman va introduire la tradition comme moyen donné par Dieu à l’Église et aux croyants pour interpréter et compléter les Écritures :

  • 67 Ibid., § 2, 28.

Bien que nous soyons d’accord avec les sectes protestantes pour en faire le document qui tranche en dernier ressort sur les questions de foi et que nous la considérions comme satisfaisante, nous ne tenons pas l’Écriture pour le seul moyen de connaître les vérités divines. Nous disposons d’une autre source d’information […] : la Tradition67.

69Une fois entré dans l’Église romaine, Newman ne tiendra pas un autre langage – seulement son ton ne sera plus celui de la déception à l’égard d’une Église qui a failli. Je donnerai trois extraits qui couvrent les principaux aspects du problème. Il affirme d’abord qu’il lui paraît impossible que la lecture de la Bible seule puisse conduire le lecteur à la vérité :

  • 68 Discussions and Arguments [DA], 173-74.

Or, la Bible possède deux attributs […] : la simplicité et la profondeur. La simplicité amène un auteur à s’exprimer de façon dépouillée et la profondeur l’oblige à employer des mots inadéquats. Puisque l’Écriture traite de réalités invisibles elle doit, au mieux, utiliser des mots qui expriment moins que ce que sont ces réalités ; et, comme si elle pensait qu’aucun mot ne serait digne de les exprimer, elle ne condescend même pas à aller chercher les termes les plus forts de notre vocabulaire, mais se contente d’employer les plus communs […]. Par ailleurs, l’une des caractéristiques de la profondeur c’est de conduire l’écrivain [sacré] à des contradictions verbales ; et c’en est une de la simplicité qu’il ne tente même pas de les éviter. D’autre part, quand un auteur est profond, les phrases incomplètes, les parenthèses, les membres de phrases, les termes même qu’il utilise ont un sens propre indépendamment de leur contexte, ce qui implique qu’il faille les interpréter68.

70Une nouvelle fois, il va tenter de montrer que la Tradition seule est capable de nous donner un exposé clair de la doctrine chrétienne :

  • 69  Les Latitudinaires étaient des théologiens et des ecclésiastiques dont les conceptions manquaient (...)
  • 70 DA, 129.

Si nous sommes honnêtes, nous serons contraints de reconnaître qu’il n’est pas de système [dogmatique], pas de confession de foi, ni de doctrine qui soit enseigné clairement et explicitement dans les Écritures ; ce qui nous amène à ce dilemme que j’ai déjà signalé : puisque nous ne pouvons trouver la vérité révélée sous la surface du texte sacré, il nous faut soit renoncer à la rechercher, soit la rechercher dans la Tradition, – nous deviendrons alors Latitudinaires69 ou Catholiques romains70.

71Tel est la position quelque peu abrupte que Newman défendra jusqu’au bout. J’en veux pour preuve ce qu’il écrira dans sa dernière édition de ses Select Treatises of St Athanasius (1881) et qui jurera avec l’extrait de sa lettre à son ami Froude d’août 1835 citée plus haut :

  • 71 Ath, vol. II, 250.

Athanase n’a pas pour habitude de prouver la doctrine par l’Écriture, et il ne fait pas non plus appel au jugement du chrétien pour déterminer le sens de l’Écriture ; mais il tient pour acquis qu’il existe une tradition substantielle, indépendante et faisant autorité qui permet de nous donner le véritable sens des Écritures en matière de doctrine. Cette tradition a été transmise de génération en génération par la catéchèse et par les autres ministères de la Sainte Église. Il ne se soucie pas de soutenir qu’il n’existe pas, à côté du sens catholique traditionnel, d’autres sens possibles ou plausibles, vrais ou erronés, de certains passages des Écritures, il dit simplement que tout sens qui ne serait pas conforme au sens catholique est faux, faux parce que le sens traditionnel est apostolique et qu’il emporte la décision71.

72Je reste persuadé, pour ma part, qu’il existe d’autres voies, respectueuses du sens du texte sacré, qui ne sont pas l’adhésion à l’Église de Rome et à sa tradition qu’elle pense fidèle au dépôt apostolique. Quant au premier des trois derniers textes cités, il est difficile de le prendre au mot au sujet de la simplicité des Écritures. Quel lecteur des épîtres de Paul, par exemple, n’a jamais peiné sur les difficultés du texte et cherché à démêler la construction de certaines phrases interminables ?

Le rôle et l’importance de la Tradition

73Très tôt dans le combat qu’il menait au sein du mouvement d’Oxford, la question de la tradition était devenu un enjeu de taille. Dans ses Conférences sur la fonction prophétique de l’Église (1836), nous lisons ceci :

  • 72 Pr, Lecture 11 : “On Scripture as the Record of Faith”, § 7, 275-76.

Les Protestants affirment parfois que la Parole de Dieu doit nécessairement être écrite sinon, nous ne pourrions être sûrs de son authenticité ni de son intégrité. À leurs yeux la notion même de révélation implique l’existence d’un texte écrit dans lequel elle est consignée, autrement elle ne pourrait jouer son rôle […]. Chillingworth, par exemple, emploie le langage suivant : « L’Écriture est …, pour ceux qui croient qu’elle est la Parole de Dieu, un guide suffisant pour décider de ce qu’ils doivent croire et de ce qu’ils ne doivent pas croire … Mon argumentation est convaincante et probante parce que nous ne devons rien croire qui ne soit clairement révélé ». Or, en dépit du grand nom de cet auteur, je ne puis admettre qu’une révélation doive nécessairement être claire, ni que la foi ait besoin d’une connaissance assurée ; et qu’en conséquence le caractère supposé incertain de la Tradition catholique soit une objection suffisante à ce qu’elle puisse être considérée comme un guide divin en matière religieuse72.

74D’après Newman, le principe énoncé par Chillingworth (qui est celui de la « Bible religion » protestante) ouvre inéluctablement la voie à l’éclatement de l’Église et aux pires hérésies :

  • 73  Les sociniens niaient la divinité du Christ et soutenaient que la Bible doit être interprétée rati (...)
  • 74  Disciples de Pélage auquel s’opposa saint Augustin, ils croyaient en la capacité naturelle de l’ho (...)
  • 75 Ibid., Lecture 10 : “On the Essentials of the Gospel”, § 6, 245.

Dès que l’on admet que la condition essentielle pour être reçu dans la communion de l’Église est d’accepter la Bible comme Parole de Dieu, les différentes doctrines, même les plus importantes, seront reléguées au second plan. Elles seront ravalées au rang de simples opinions, de déductions que notre jugement personnel tire de ce qui est divin. Ce principe du protestantisme populaire n’est rien moins que l’essence du latitudinarisme. Il tend, par un processus très simple, à faire reconnaître les Sociniens73 et les Pélagiens74 comme des chrétiens75.

75Le premier argument que Newman utilise pour justifier le caractère inéluctable d’une tradition est un simple appel au bon sens :

  • 76  Quand Newman était dans l’Église d’Angleterre (au moins jusqu’en 1841), l’expression « l’Église ca (...)
  • 77  Pr, Lecture 10, §5, 244.

Il n’est pas vrai, et ne le sera jamais, que la plupart des chrétiens sérieux trouvent par eux-mêmes leur foi dans les Écritures. C’est assurément par le moyen de la Tradition, qu’elle soit véridique ou non, qu’ils la trouvent. Or, la Providence divine a voulu que ce soit par la vraie Tradition, celle de l’Église catholique76, qu’ils accèdent à la foi77.

76Que la majorité des chrétiens pratiquants aient reçu les vérités de la foi par l’enseignement religieux qui leur a été dispensé est un fait. Mais que cet enseignement soit nécessairement issu d’une tradition n’est pas toujours vrai. Bien des Églises protestantes prennent directement le texte biblique comme trame de leur catéchisme. Certes, on pourra objecter que le choix même des textes est influencé par des positions théologiques, donc par une certaine tradition. Dans ce sens restreint, la remarque de Newman me paraît valable.

  • 78  Jean Stern (1967), op. cit., 43.

77À partir de ce que Jean Stern qualifie « d’infirmité de la lettre », Newman conclura, certes, « à l’existence de moyens – Église et Tradition – donnés par la Providence pour compléter la Bible »78 et éviter de dévier vers l’hérésie. Mais il ira plus loin en adoptant une vision évolutive de la doctrine chrétienne. On la rencontre pour la première fois dans son dernier sermon universitaire « L’Histoire des développements des doctrines religieuses » :

  • 79 Oxford University Sermons [US], sermon 15, 335-36.

Il ne nous faut pas oublier […] que c’est la Révélation elle-même qui nous a donné dans les Écritures les grandes lignes ainsi que bien des détails du système dogmatique. L’inspiration a ainsi remplacé, pour une large part, l’usage de la raison humaine, lui laissant la tâche de compléter l’œuvre sacrée relativement aisée […]. L’Écriture a donc engagé une série de développements qu’elle n’a pas menés à leur terme. Ce qui revient à dire que c’est une erreur de rechercher dans l’Écriture tous les points de la doctrine catholique […]. Par exemple, le symbole d’Athanase affirme énoncer la substance de la vraie foi, celle que nous devons avoir sur les sujets les plus sacrés si nous voulons être sauvés. Ce qui signifie nécessairement qu’il n’existe qu’une seule conception juste de la Sainte Trinité ou de l’Incarnation, laquelle exclut toute autre conception79.

78La valeur des interprétations allégorique et mystique des Écritures

  • 80  Voyez Paul Vaiss, Newman et le Mouvement d’Oxford : un réexamen critique, op. cit., 143-155.

79Dans son livre sur les Ariens du IVe siècle (1833), qui est une véritable apologie de l’Église d’Alexandrie et une mise en accusation de celle d’Antioche, montrée du doigt comme la mère de l’hérésie arienne80, Newman défend le mode d’interprétation des Écritures employé par les docteurs alexandrins :

  • 81  Plus tard, les scholiastes dégageront quatre sens possibles du texte biblique : le sens littéral, (...)
  • 82  Ari, 59, 60.

Il apparaît donc que la structure même des Écritures, que les raisons qui ont apparemment conduit à adopter une telle structure et que les objectifs recherchés par son Auteur divin en s’en servant, ont encouragé les Alexandrins à considérer leur texte comme l’instrument d’un enseignement essentiellement et délibérément allégorique81. Puisqu’elles sanctionnent par leur propre exemple le mode allégorique, ils ne se sentaient pas tenus de rester dans les limites des textes où la Bible use clairement de ce mode du fait même de la portée clairement spirituelle de nombre de passages auxquels elle ne donne pas elle-même un sens spirituel82.

80Or, la principale objection que suscite ce mode d’interprétation du texte biblique est qu’il prête à des excès et à toutes les fantaisies possibles. Mais Newman y oppose une argumentation qui ne manque pas d’audace :

  • 83  Ibid., 63-64.

Il est impossible de déterminer où se trouve la ligne de démarcation entre l’usage légitime et l’abus du mode allégorique […]. Cependant, ce n’est assurément pas faire preuve d’extravagance que d’affirmer qu’il est certains esprits qui sont tellement doués et capables de tant de discipline qu’ils approchent la position qu’occupent les auteurs inspirés et sont donc capables de faire usage du vocabulaire approprié et peuvent le faire avec une marge de liberté qui ne sont pas accessibles à leurs critiques sans cœur qui sont affligés d’un esprit inférieur bien obtus. Ainsi, dans la mesure où les Pères alexandrins bénéficiaient d’un don de grâce aussi rare (et Origène porte les marques d’un homme de haute stature morale), qu’ils n’étaient nullement influencés par une quelconque imagination capricieuse et présomptueuse, mais brûlant de la flamme d’une foi vigoureuse […] ils se situent bien au-dessus de la multitude de ceux qui les censurent si facilement83.

81Les Antiochiens, partisans de l’interprétation littérale des Écritures, ne bénéficient, quant à eux, d’aucune considération :

  • 84  Ils ne pouvaient consentir à appeler la Vierge Marie « mère de Dieu » [théotokos], ce qui les amen (...)
  • 85 Ibid., 343.

En revanche, l’École d’Antioche, qui avait adopté le mode littéral d’interprétation des Écritures, était […] la métropole de l’hérésie. Sans parler de Lucien […], Diodore et Théodore de Mopsueste, qui furent les plus éminents propagateurs du littéralisme dans la génération suivante, étaient, comme nous l’avons vu, les précurseurs du Nestorianisme84. Le même phénomène s’était produit plus tôt quand les Juifs rejetèrent l’évangile parce qu’ils étaient attachés au sens littéral ; alors que les apologistes chrétiens en démontraient le caractère divin en usant du mode allégorique85.

  • 86  Plus précisément, le “Book of Common Prayer” et le “Book of Homilies”.

82Les positions défendues par Newman sont fort délicates et bien éloignées de la pratique des biblistes et de la plupart des théologiens de notre temps. En fait, la véritable cible de Newman n’était pas l’Église d’Antioche, mais les tenants de la « Bible religion » de son temps, les évangéliques en général. Tout en essayant de saper la légitimité du sens littéral strict, Newman donnait du champ à la tradition. A cette époque de sa vie, les sources d’autorité pour la foi chrétienne lui paraissaient être l’enseignement et la tradition orale de l’Église et la Bible, mais la Bible interprétée par l’Église – une notion floue qui incluait, outre le catéchisme, le livre de prière86 et autres formulations de la foi anglicane, les écrits des Pères de l’Église et les travaux de certains théologiens anglicans des dix-septième et dix-huitième siècles. Plus tard, quand il aura rejoint Rome, ce flou disparaîtra puisqu’il se soumettra au magistère de l’Église catholique.

83Dans le passage qui suit, Newman distingue un sens mystique, équivalent au sens « spirituel » et apparenté au sens allégorique des Écritures :

  • 87  J. H. Newman, Historical Sketches, vol. II, 288.

Le centre d’intérêt du rédacteur d’un commentaire mystique [d’un texte biblique] est l’Auteur même de la Parole écrite. Ce commentateur ne voit pas tant dans le texte sacré les œuvres de Dieu que Sa nature et Ses attributs, il s’intéresse au Dispensateur de l’enseignement plus qu’à l’enseignement en soi ou aux instruments humains [qui ont servi à le transmettre] avec leurs intérêts et leurs motivations […]. Il perd de vue la créature dans la gloire qui environne le Créateur […]. Ainsi, le commentaire mystique aura un caractère objectif ; alors qu’un auteur qui se plaît à étudier la nature humaine et ses agissements, à analyser le fonctionnement de l’entendement humain […] sera naturellement amené à rechercher le sens qu’a voulu donner à son texte l’écrivain sacré qui a été l’organe de la révélation, c’est-à-dire qu’il se mettra en quête du sens littéral87

IV/ La science, la Bible et la religion

84C’est un sujet qui a préoccupé Newman très tôt et dont ses premiers sermons universitaires se font l’écho. Les disparités entre l’observation scientifique du monde visible et ce que la Bible nous en dit ne semblent pas le troubler pour une bonne raison :

  • 88  À l’époque de Newman le mot « philosophes » désignait encore les spécialistes des disciplines tant (...)
  • 89  Car Dieu parle dans la nature et dans la Bible.
  • 90 PS, sermon 18 : “Mysteries of Religion”, 208-09.

C’est ainsi que nous sommes conduits à constater les différences entre le caractère des passages bibliques décrivant le monde physique et l’effet qu’ils produisent d’une part et ce que les philosophes88 nous en disent, d’autre part. Je ne cherche pas à déterminer si ces deux visions sont compatibles. Je dis simplement que l’effet qu’elles produisent sur nous est différent. Ainsi lorsque nous sommes arrivés à une certaine connaissance par l’exercice de notre raison étudiant la nature visible et qu’ensuite, après avoir lu la parole inspirée de Dieu, nous nous apercevons qu’il existe apparemment une discordance entre les deux, voici quelle attitude nous devons avoir : non pas nous précipiter pour faire ce qui est au-delà de nos capacités, qui serait de chercher à déterminer la force des preuves que nous avons réunies, de les soupeser, de nous faire une opinion, puis de tenter de concilier les deux voix de Dieu89 ou d’arbitrer entre elles. Il nous faut, au contraire, prendre conscience de notre insignifiance pathétique, pauvres vers de terre que nous sommes, de notre incapacité à saisir les choses telles qu’elles le sont réellement90.

85Ainsi, les contradictions entre le texte biblique et les découvertes de la science ne seraient que l’effet de l’infirmité de notre entendement, de notre « insignifiance » face aux mystères des œuvres du Créateur. C’est pourquoi la science doit rester dans les limites de son domaine propre et ne pas se risquer à porter un jugement sur les enseignements des textes sacrés quand ils abordent les sujets sur lesquels elle travaille :

  • 91  Reprise et citation de 2 Corinthiens 10.13-14. Newman parle des « limites » dans lesquelles doiven (...)
  • 92  Il s’agit d’une allusion à l’échelle que Jacob vit en songe (Genèse 28.12-13) reprise par le Chris (...)
  • 93  Renvoie à deux textes bibliques au moins : Matthieu 26.64 (Marc 14.62) et Actes 7.56.

Ainsi, tandis que nous employons, sans aucun dépit, le langage de la science pour des sujets scientifiques, il nous faut le confiner à ceux-ci et contrer et réprimander les scientifiques s’il arrive qu’ils se glorifient et « outrepassent [leurs] limites »91. Dans son domaine bien déterminé, la science est utile, elle peut même être amenée à remplir un ministère plus élevé en se tenant, comme les prosélytes, à l’ombre du temple ; mais elle doit se garder de profaner les cours intérieures, là où l’échelle des anges se tient pour toujours, atteignant le trône de Dieu,92 et « Jésus se tenant à la droite de Dieu »93.

86Le texte de Newman qui me paraît le plus pertinent sur les conflits entre la Bible et la science se trouve dans son premier sermon universitaire :

  • 94 US, sermon I, 3-4.

D’autres ont été trop diligents et trop prompts à répondre à chacune des objections irréfléchies et ponctuelles du texte des Écritures qui ont pu être avancées – parfois ce sont eux-mêmes qui ont imaginé ces objections – à la suite des découvertes successives de la science. Ils ont été trop diligents parce que leur application leur a fait perdre de vue l’ensemble des preuves du christianisme et grossir l’objection comme si (bien qu’une réponse puisse lui être donnée) elle pouvait vraiment peser d’un poids quelconque face à la masse des arguments dont disposent les défenseurs de la Révélation. Ils ont été trop prompts à répondre parce que, s’ils avaient été patients, des découvertes ultérieures auraient peut-être elles-mêmes fourni la réponse sans que s’engage une controverse. Les conséquences néfastes d’un comportement pareil sont évidentes : la gravité de l’objection a été reconnue, tandis que la solution proposée a trop souvent été inadéquate ou bancale. Ressentir du dépit et paraître intimidé en assistant à l’accroissement des connaissances scientifiques, c’est presque reconnaître qu’il peut exister une contradiction entre celles-ci et la Révélation94.

87Cette position modérée, empreinte d’une sagesse étonnante chez un si jeune homme, ne me paraît pas avoir vieilli avec le passage des ans et les progrès de la science.

88Il est difficile de donner une conclusion à un sujet pareil. Manifestement la relation que Newman entretenait avec la Bible a toujours été au cœur de ses préoccupations, même si son rôle de guide de sa vie et de source de sa foi a perdu de son importance dès lors que la tradition de l’Église et son autorité eurent pris une place au moins aussi capitale à ses yeux. Quant aux divers modes d’interprétation des Écritures, la lecture de ses sermons, anglicans et catholiques, indiquent qu’il privilégiait le sens dit littéral. Et, lorsqu’il donnait un sens allégorique ou spirituel à un passage donné, on ne peut que rarement l’accuser de l’avoir fait pour échapper aux implications de son sens littéral et ainsi de chercher à contourner une difficulté. L’interprétation anagogique ou mystique est pratiquement absente de l’exégèse newmanienne et il s’intéressait peu à l’eschatologie. Enfin, sa position sur les contradictions, réelles ou apparentes, entre la Bible et la science, n’a pas varié de 1826 à ses derniers écrits.

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Bibliographie

Bibliographie 

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---, Newman et le Mouvement d’Oxford : un réexamen critique, Berne : Peter Lang, 2006.

Une version numérisée des œuvres de Newman est disponible à l’adresse suivante : <www.newmanreader.org>

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Notes

1  Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, Paris : L’Harmattan, 1991, 9-10.

2  J. H. Newman, Écrits Autobiographiques [EA], Textes Newmaniens II, Paris : Déclées de Brouwer, 1956, 371 ; 423.

3  Voyez, notamment, Paul Vaiss, Newman et le Mouvement d’Oxford : un réexamen critique, Berne : Peter Lang, 2006, 37-62 et Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 43-58.

4  J. H. Newman, Apologia pro vita sua [Apol.], traduction française revue, Genève : Ad Solem, 2003, 120.

5  Ibidem.

6  Charles Stephen Dessain et al. (dir.), The Letters and Diaries of John Henry Newman [LD], vol. I, Oxford: Clarendon Press, 1978, 29.

7  Sur le premier réveil évangélique, voyez Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 27-42 et Paul Vaiss, Newman et le Mouvement d’Oxford : un réexamen critique, op. cit., 1-8.

8  Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 34 et William Romaine, A Treatise upon the Life, Walk and Triumph of Faith, London : Suttaby, [1795] 1808, 75-76.

9 Ibid. et William Romaine, A Treatise upon the Life, Walk and Triumph of Faith, op. cit., 78.

10  Ibid., 21.

11  2 Timothée 3.14-17 (Bible de Jérusalem comme pour toutes les citations des Écritures).

12  2 Pierre 1.21.

13  Beaucoup de Juifs orthodoxes croient en l’inspiration littérale du texte biblique, c’est-à-dire que chaque lettre de celui-ci aurait été délibérément choisie par Dieu.

14  James L. Packer, Fundamentalism and the Word of God, Leicester: Inter-Varsity Fellowship, 1958, 79.

15  Voyez Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 89-93.

16  J. H. Newman, Autobiographical Writings [AW], London: Birmingham Oratory, 1956, 163.

17  Apol., 130. C’est à l’influence de Blanco White que Newman, dans ce texte, attribue cet élargissement.

18  Citation donnée par James L. Packer, Fundamentalism and the Word of God, op. cit., 103.

19  Richard Hooker, Laws of Ecclesiastical Polity, Book V, London: Dent, 1907, 241.

20  Blanco White était un ancien prêtre catholique qui avait rejoint l’Église d’Angleterre et fut accueilli très cordialement à Oxford où il fit partie du groupe d’intellectuels d’Oriel College qu’on appelait les « noétiques ». Après avoir accompagné Whately en Irlande quand ce dernier fut nommé archevêque de Dublin, il quitta l’anglicanisme pour devenir Unitarien.

21  Apol., 130.

22  Voyez le texte tiré de la biographie de B. White dans Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 116.

23  Sermon n° 36, Archives de l’Oratoire de Birmingham, A-1 “St Clement’s and later”.

24  Sermon n° 85, ibid., B 3-Box IV “General Theology”.

25  Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 203.

26  Il est clair que si Hawkins et Whately étaient attachés à une certaine tradition anglicane, ils étaient loin d’être aussi rigides que les tenants du courant « haute église » qu’ils se faisaient un plaisir de tourner en ridicule. Seulement, au regard des positions évangéliques de Newman à cette époque, je me suis permis de leur appliquer ce qualificatif par simple commodité.

27  Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 116.

28  Jean Stern, Bible et Tradition chez Newman, Paris : Aubier, 1967, 43.

29 LD, vol. XXI, 72.

30  H. p. Liddon, Life of Edward Bouverie Pusey, vol. I, 4th ed., London: Longmans, 1894-98, 89.

31  Écrite en 1864 pour répondre aux attaques de Charles Kingsley, l’Apologia pro vita sua [Apol.] est une véritable autobiographie de Newman.

32  Apol., 131.

33  Je laisse à Hawkins la responsabilité de ses affirmations non sans remarquer qu’une bonne moitié de l’épître aux Romains est bien un exposé très serré de la doctrine de la justification par la foi et que l’épître aux Hébreux est, tout entière, un magistral exposé de christologie et de sotériologie chrétiennes. Cela à titre d’exemple.

34  Cité par Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 118 ; E. Hawkins, A Dissertation upon the Use and Importance of Unauthoritative Tradition…[UT], Oxford, 1819, 10-11.

35  UT, 17, 18.

36  Il est, sans doute, nécessaire d’établir ici certaines distinctions. La tradition « utile pour l’étude des Écritures » est une référence aux commentaires des Pères de l’Église sur les textes bibliques. En revanche, ce dont Hawkins parle, c’est d’une collection d’enseignements contenus dans les liturgies de l’Église, dans ses symboles, ses formulaires, ses livres de prière et autres documents du même ordre, mais aussi de doctrines transmises oralement aux docteurs de l’Église depuis le temps des apôtres.

37  La monographie de Hawkins avait été la substance d’un sermon universitaire prononcé en 1818. Newman nous dit qu’il l’avait écouté distraitement et n’en avait saisi le sens et la portée qu’après en avoir lu le texte imprimé que Hawkins lui communiqua au cours de l’été 1825.

38  Apol., 130, Note 2 [citation faite par le traducteur]. Mais voyez l’attitude différente de son ami Whately dans Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 119-20.

39 EA, 195.

40 UT, 42-43.

41 Apol., 132.

42  Sermon n° 1 “Man goeth forth…”, A 17-1 St Clement’s (1824-1826) and later.

43  Allusion à Matthieu 23.8-9.

44  Sermon n° 177 du 21/09/1828 à Sainte Marie, 14-15, B 3-Box IV “The Mediator”.

45  Sermon n° 191, 10, A 50-5 “Personal”.

46  Voyez Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 230-235.

47 Ibid., 202-204 et LD, vol. II, 385-87. La citation que j’en fais se trouve à la page 385.

48  Sermon n° 225 du 07/02/1830 à Sainte Marie, 20, A 50-3 “Mostly on the Sacraments and Liturgy”.

49  Sermon n° 270 du 28/11/1830 à Sainte Marie, 11-13, A 50-2 “Some on the doctrine of the Church”.

50  C’est un phénomène qui est étudié en détail dans Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit. et dans un chapitre de Paul Vaiss, Newman et le Mouvement d’Oxford : un réexamen critique, op. cit., 87-105.

51  Le document est étudié en détail dans Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 235-242.

52  Voyez au verset 41.

53  Sermon n° 286 du 24/02/1831 à Sainte Marie, 12-13, A 50-4 “Containing saints day sermons”.

54  Cette période qui précède immédiatement le voyage de Newman en Méditerranée est étudiée de près dans Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 337-428.

55  J. H. Newman, Parochial and Plain Sermons [PS], vol. II sermon 7, Westminster (MD): Christian Classics, 1967, 73-74. Mes citations des œuvres de Newman sont faites d’après cette édition, sauf indication contraire.

56 The Arians of the Fourth Century [Ari], 50.

57  J. H. Newman, Lectures on the Prophetical Office of the Church [Pr], Lecture 13 : “On Scripture as the Document of Proof in the Early Church”, § 2, 309.

58  LD, vol. V, 126.

59  Les rapports de Newman et des Pères de l’Église sont étudiés dans Paul Vaiss, Newman et le Mouvement d’Oxford : un réexamen critique, op. cit., 157-188.

60  J. H. Newman, Select Treatises of St Athanasius [Ath], vol. II, 452. D’après l’édition de 1881.

61  J. H. Newman, The Idea of a University [Idea], part II, 451.

62  Ibid., 452.

63  Par « sectes », Newman n’entend pas des courants à l’intérieur de l’Église d’Angleterre, mais plutôt les Églises dissidentes.

64 Pr, Lecture 5 : “On the use of Private Judgment”, § 11, 141.

65 Ibid., § 12 , 142.

66 Ibid., Lecture 1 : “The Nature and Ground of Roman and Protestant Errors”, § 5, 33, 34.

67 Ibid., § 2, 28.

68 Discussions and Arguments [DA], 173-74.

69  Les Latitudinaires étaient des théologiens et des ecclésiastiques dont les conceptions manquaient de rigueur tant à l’égard des textes sacrés que dans les rapports qu’ils entretenaient avec les autres confessions.

70 DA, 129.

71 Ath, vol. II, 250.

72 Pr, Lecture 11 : “On Scripture as the Record of Faith”, § 7, 275-76.

73  Les sociniens niaient la divinité du Christ et soutenaient que la Bible doit être interprétée rationnellement. Les unitariens actuels sont leurs héritiers spirituels. Voyez Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 475.

74  Disciples de Pélage auquel s’opposa saint Augustin, ils croyaient en la capacité naturelle de l’homme à s’amender par ses propres moyens et minimisaient le rôle de la grâce. Voyez Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, op. cit., 473.

75 Ibid., Lecture 10 : “On the Essentials of the Gospel”, § 6, 245.

76  Quand Newman était dans l’Église d’Angleterre (au moins jusqu’en 1841), l’expression « l’Église catholique » ne désignait pas l’Église de Rome seulement, mais aussi la sienne qu’il croyait être un rameau de l’Église universelle. Quand il s’agissait des vérités chrétiennes, en outre, il pensait plutôt à l’Église d’Angleterre, le seul rameau qu’il estimait avoir gardé fidèlement l’enseignement des apôtres, l’Église de Rome l’ayant corrompu.

77  Pr, Lecture 10, §5, 244.

78  Jean Stern (1967), op. cit., 43.

79 Oxford University Sermons [US], sermon 15, 335-36.

80  Voyez Paul Vaiss, Newman et le Mouvement d’Oxford : un réexamen critique, op. cit., 143-155.

81  Plus tard, les scholiastes dégageront quatre sens possibles du texte biblique : le sens littéral, le sens allégorique, le sens anagogique ou mystique et le sens eschatologique.

82  Ari, 59, 60.

83  Ibid., 63-64.

84  Ils ne pouvaient consentir à appeler la Vierge Marie « mère de Dieu » [théotokos], ce qui les amenait à distinguer plus nettement les deux natures du Christ que le concile d’Éphèse (431) ne le jugea légitime.

85 Ibid., 343.

86  Plus précisément, le “Book of Common Prayer” et le “Book of Homilies”.

87  J. H. Newman, Historical Sketches, vol. II, 288.

88  À l’époque de Newman le mot « philosophes » désignait encore les spécialistes des disciplines tant scientifiques que littéraires. La « philosophie » étant le terme générique recouvrant l’ensemble des connaissances humaines.

89  Car Dieu parle dans la nature et dans la Bible.

90 PS, sermon 18 : “Mysteries of Religion”, 208-09.

91  Reprise et citation de 2 Corinthiens 10.13-14. Newman parle des « limites » dans lesquelles doivent se tenir les disciplines scientifiques, celles du respect dû au texte sacré.

92  Il s’agit d’une allusion à l’échelle que Jacob vit en songe (Genèse 28.12-13) reprise par le Christ qui y voyait une préfiguration de l’Église, Son corps (Jean 1.51).

93  Renvoie à deux textes bibliques au moins : Matthieu 26.64 (Marc 14.62) et Actes 7.56.

94 US, sermon I, 3-4.

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Pour citer cet article

Référence papier

Paul Vaiss, « Newman et la Bible », Revue LISA/LISA e-journal, Vol. V - n°4 | 2007, 55-84.

Référence électronique

Paul Vaiss, « Newman et la Bible », Revue LISA/LISA e-journal [En ligne], Vol. V - n°4 | 2007, mis en ligne le 01 septembre 2009, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://lisa.revues.org/1309 ; DOI : 10.4000/lisa.1309

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Auteur

Paul Vaiss

(Paris, France)
Paul Vaiss, professeur émérite, a longtemps enseigné la civilisation britannique et l’histoire des idées à l’université Paris X (Nanterre). Il a publié des livres et des articles sur l’économie britannique, sur l’histoire religieuse et la théologie. Signalons ses deux ouvrages sur Newman mentionnés dans la bibliographie.

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