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Méthode et raison

Méthode et raison dans De la conduite de l’entendement de Locke

Method and Reason in Locke’s Of the Conduct of the Understanding
Alain Firode

Résumés

Le court traité Of the Conduct of the Understanding (écrit par Locke en 1697, publié en 1706), expose une conception de la direction de l’esprit et de l’art de penser par certains côtés originale dans le contexte intellectuel de la seconde moitié du XVIIe siècle. L’une des principales particularités de ce texte est de ne pas présenter la raison comme une faculté innée et naturelle, mais comme le produit artificiel, laborieusement acquis, de la conduite méthodique de l’entendement humain. Un autre de ses aspects remarquables provient du rôle formateur que joue, dans ce processus d’accès à la rationalité, l’acquisition progressive d’habitudes, d’automatismes mentaux impliquant des mécanismes cérébraux de nature corporelle. Il s’ensuit que la conception lockienne de la méthode est solidaire d’une anthropologie non dualiste, qui tient l’incarnation de l’esprit pour une dimension indépassable et constitutive de la pensée humaine. De la conduite, enfin, se distingue encore par la conception essentiellement critique que Locke y propose de la rationalité. La raison n’y apparaît pas comme une source de connaissances spécifique, mais comme une instance d’évaluation (une « pierre de touche ») dont la fonction se borne à éprouver des connaissances qui lui sont soumises de l’extérieur.

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Entrées d’index

Index de mots-clés :

Bacon Francis, Locke John, éducation, raison

Index géographique :

England, Angleterre

Index chronologique :

17th century, XVIIe siècle
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Texte intégral

  • 1 Yves Michaud, Locke, Paris : PUF, 1998, 266.
  • 2 Nous citons le texte dans la traduction d’Yves Michaud, De la conduite de l’entendement(...)

1Locke n’a formulé ce qu’on considère parfois comme son « discours de la méthode »1 qu’à la toute fin de sa carrière philosophique, dans le court écrit, resté inachevé, intitulé De la conduite de l’entendement (Of the Conduct of the Understanding, écrit en 1697, publié de façon posthume en 1706)2. Par son titre comme par son objet, ce texte s’inscrit dans le prolongement d’autres ouvrages plus connus de l’Âge classique, tels les Regulae ad directionem ingenii de Descartes, le De intellectus emendatione de Spinoza ou le Novum organum de Bacon, dans lesquels la question des voies d’accès à la connaissance n’est pas envisagée sous l’angle méthodologique des procédures techniques propres à un savoir déterminé, mais sous celui, philosophique, d’un art général de conduire sa pensée dans la recherche du vrai.

2Nous proposons, à travers cette étude, de cerner la spécificité du point de vue lockien sur cette question, classique au XVIIe siècle, de la conduite méthodique de l’esprit. Nous tenterons d’établir, plus précisément, que celle-ci tient principalement à trois points.

  • 3 Cf. De la conduite, §22, §24, §25.

3Les positions exprimées dans De la conduite nous semblent avoir ceci de remarquable, en premier lieu, que Locke dans ce texte ne se propose pas seulement, à la façon d’autres auteurs de son siècle, de purifier l’entendement de ses penchants pathologiques, de le réformer ou de le redresser. Si le perfectionnement de nos facultés impose effectivement, comme chez Bacon, de lutter contre certaines tendances naturellement égarantes de l’esprit (telles la tendance à la précipitation ou la tendance à la « partialité »3), il requiert également de constituer, littéralement de former, une faculté nouvelle – la « raison » – que l’esprit humain, selon Locke, ne possède à l'origine que sous une forme virtuelle, à l'état de simples « semences » (De la conduite, §6, 36). Ainsi compris, le problème de la méthode n’est plus exclusivement, comme dans la plupart des grandes philosophies de l’Âge classique, celui d’une « réforme » de l’esprit mais aussi et avant tout celui de sa « formation ».

4Tout aussi remarquable nous semble être, en second lieu, la place centrale qu’occupe, dans De la conduite, la notion d’habitude. La transformation du sujet en « créature raisonnable » – en quoi consiste l’objet même de la méthode – serait impossible selon Locke sans la mise en place d’habitudes et d’automatismes mentaux qui s’enracinent dans des mécanismes cérébraux de nature corporelle. Il s’ensuit que la conception lockienne de la méthode a pour particularité d’être solidaire d’une anthropologie non dualiste, qui tient l’incarnation de l’esprit – le fait que son fonctionnement dépende de certaines dispositions cérébrales et physiques – pour une dimension indépassable et constitutive de la pensée humaine.

5Nous nous attacherons à montrer, enfin, que Locke dans De la conduite, à la différence de Descartes dans les Regulae ou de Bacon dans le Novum organum, se propose moins de développer chez le sujet une aptitude à produire par lui-même de nouvelles connaissances qu’une capacité à juger, à évaluer des connaissances qu’il reçoit de l’extérieur. L’art de penser, ainsi conçu, est formation à un usage essentiellement critique et non productif de la raison.

Conduite de l’entendement et formation de la raison

  • 4 Cf. Essai, IV, xvii, §4-5. Comme Bacon, Locke estime que la logique traditionnelle enseigné (...)
  • 5 Coste traduit cette formule par « pur bon sens dans sa simplicité », Essai philosophique co (...)
  • 6 Bacon, Novum organum, I, art. 41, trad. Michel Malherbe et Jean-Marie Pousseur, Paris : PUF (...)

6L’idée qu’il faille soumettre le travail de l’esprit à une surveillance méthodique n’apparaît, nous l’avons dit, que tardivement dans la pensée lockienne. Dans l’Essai philosophique concernant l’entendement humain (1690) Locke se montre exclusivement préoccupé de critiquer les prétentions de la logique traditionnelle à assurer cette fonction de guidage de l’entendement, sans proposer, pour la remplacer dans ce rôle, un autre modèle de l’art de penser4. Le philosophe, à cette époque, semble rejeter l’idée même que l’entendement humain nécessite une forme quelconque de direction, la thèse alors mise en avant étant au contraire que chaque sujet dispose naturellement d’une « native raison rustique » (« native rustick reason », Essai, IV, xvii, §65) dont l’exercice ne requiert la mise en œuvre d’aucune méthode. Il en va autrement quelques années plus tard dans De la conduite. Si Locke, nous le verrons, ne revient nullement sur l’idée que l’esprit ne se perfectionne pas par la connaissance d’aucun principe ou règle, contrairement à ce qu’affirment les logiciens de l’École, il n’en reconnaît pas moins désormais la nécessité pour l’entendement d’être en quelque façon « conduit » (et pas seulement libéré du carcan formel de la scolastique). Tout se passe comme si, à l’époque où il travaille à une quatrième édition de l’Essai, Locke avait été amené à penser, peut-être sous l’influence de Bacon auquel il se réfère explicitement dans les premières pages de De la conduite (§1, 16), que les obstacles au progrès des sciences peuvent provenir des facultés de connaissance elles-mêmes et ne leur sont pas seulement extérieurs. Bref, à penser que l’entendement humain n’est pas par nature une « table rase » reflétant spontanément la structure du réel, mais, comme il est dit dans le Novum organum, un miroir mal poli, présentant des imperfections structurelles qui le rendent inapte à la vérité6.

  • 7 Locke, comme on sait, partage avec Bacon (et la plupart des savants anglais de son époque) (...)
  • 8 Cf. Bacon, op. cit., I, art. 54.
  • 9 La conception lockienne de la connaissance (cf. supra note 7), comme celle de Bacon, interd (...)

7Ces imperfections natives de l’entendement, que le traité de 1706 énumère au fil des paragraphes, sans véritable souci de classement systématique, appartiennent à des registres différents, renvoyant à des problèmes eux-mêmes distincts, classiques pour certains, plus originaux et proprement « lockiens » pour d’autres. Un certain nombre d’entre elles proviennent, comme chez Bacon, de la tendance naturelle du sujet à mêler ses propres déterminations à l’ordre des choses7. À cette catégorie d’erreurs, résultant du rôle perturbateur de la subjectivité, se rattachent en particulier les erreurs que Locke attribue à la « partialité » inévitable de nos connaissances (cf. De la conduite, §3, §22, §24). Parce que nous sommes dépourvus de notions innées qui seraient naturellement accordées aux choses, notre savoir dépend par essence de la quantité, forcément limitée, d’idées que notre situation particulière nous permet de recueillir sur tel ou tel objet d’étude. Notre condition épistémique est telle que « nous ne voyons qu’en partie, nous ne connaissons qu’en partie » (§3, 19). De là la tendance naturelle de chacun, y compris chez les hommes qui « aiment la vérité et raisonnent droitement », à n’envisager une question que sous l’angle des idées qui lui sont les plus familières et à ne converser qu’avec les hommes qui partagent cette même sorte d’idées. Dans des termes qui rappellent la critique baconienne des « idoles de la caverne », Locke s’en prend ainsi aux « hommes d’études et de pensée » qui se cantonnent à un « petit Goshen dans le monde intellectuel », à un cercle étroit d’idées, de lectures et de conversations dans lequel ils enferment leur esprit, se rendant ainsi aveugles à la richesse et à la diversité du réel (§3, 20). Parmi cette catégorie de préjugés, propres au monde savant, appartient encore ce que Locke nomme la « partialité des études » (§22, 72), c’est-à-dire la tendance des hommes de science, déjà dénoncée dans le Novum organum8, à « estimer au-dessus des autres […] les sciences dans lesquelles on est particulièrement versé » (§22, 72). Une telle attitude conduit soit à ignorer et à mépriser présomptueusement les sciences qu’on n’a pas cultivées, soit à transposer abusivement les méthodes de sa propre spécialité à d’autres sciences (§24, 75), comme on le voit chez ces géomètres qui, naïvement fascinés par le succès des Principia mathematica philosophiae naturalis de Newton (publiés en 1687), veulent introduire des diagrammes et des courbes « jusque dans l’étude de la divinité ou les recherches politiques » (§24, 75)9.

  • 10 Quoique ce terme de « faculté » soit communément utilisé pour désigner les diverses aptitud (...)

8Quoiqu’elle occupe une part importante de De la conduite, l’analyse de cette première espèce de défauts, qui tiennent à la conformation naturellement bancale de notre esprit, ne constitue toutefois pas le seul aspect, ni du reste le plus original, de la critique lockienne de l’entendement. L’infirmité native de notre entendement, selon Locke, ne provient pas seulement ni même prioritairement de la présence d’éléments pathogènes qu’il convient d’écarter ou de tendances vicieuses qui demandent à être redressées. Elle tient encore à un manque fondamental qui affecte les facultés10 dont nous sommes naturellement dotés, à savoir celui de la raison elle-même. Tel est le leitmotiv de De la conduite : nous ne sommes pas naturellement doués d'une raison toute constituée, mais seulement « nés pour devenir, s’il nous plaît, des créatures raisonnables » (§6, 36). De la nature, nous n'avons reçu que les « semences » de la raison et non la raison elle-même. Ces propos, énoncés au terme d’un siècle qu’on dit souvent être celui de la Raison, sonnent de façon paradoxale, presque provocatrice, et méritent avant tout autre analyse un éclaircissement.

9Il est nécessaire, pour bien en comprendre la signification, de rappeler en premier lieu la distinction introduite dans l’Essai (livre II, chap. XXI) entre la « raison » proprement dite (reason) et « l’entendement » (understanding). L’entendement, comme la volonté, constituent ce que Locke appelle un pouvoir (power), c'est-à-dire une capacité innée de l’esprit humain produisant, selon des modalités qui nous restent inconnues, certaines aptitudes psychologiques. Cette aptitude, en ce qui concerne l’entendement, réside dans le pouvoir de percevoir les idées ainsi que les rapports de convenance ou de disconvenance qu’elles entretiennent entre elles (Essai, II, xxi, §5, 182). Par quoi l’entendement peut être plus simplement dit « pouvoir de connaître », toute connaissance générale consistant selon Locke « dans la perception de la convenance ou disconvenance entre nos idées » (Essai, IV, xvii, §2, 558). La raison, quant à elle, désigne autre chose que cette simple capacité ponctuelle d’apercevoir et de comparer entre elles deux idées. Nous raisonnons toutes les fois que, ayant affaire à deux idées qui ne sont pas immédiatement comparables, nous tentons de procéder indirectement et par étapes à leur comparaison en utilisant des idées intermédiaires, ce que Locke appelle des « idées moyennes ». Une démonstration mathématique, par exemple celle de l’égalité des trois angles du triangle à deux droits, ne procède pas autrement : quoique nous ne voyions pas immédiatement cette égalité, nous pouvons néanmoins l’établir indirectement, en ramenant de proche en proche les trois angles du triangle autour du même sommet. Selon l’analyse du livre IV de l’Essai (chap. XVII, §3, 559) cette démarche générale, caractérisant le raisonnement, comprend quatre degrés distincts, consistant respectivement : à découvrir les preuves (les idées moyennes) ; à les disposer dans un « ordre clair et convenable qui fasse voir nettement et facilement la connexion et la force de ces preuves » ; à « apercevoir la connexion de chaque partie » à mesure que progresse le raisonnement ; à tirer, enfin, « la conclusion du tout ». Seul le découvreur, celui qui « le premier a trouvé les idées moyennes », met en œuvre la démarche complète, incluant le premier moment. Les trois moments suivants suffisent en revanche à celui qui se propose simplement d’exposer un raisonnement (pour lui-même ou pour un autre, s’il s’agit par exemple d’un professeur) et les deux derniers seulement à celui qui, auditeur ou lecteur, se contente de suivre un raisonnement « fait par une autre personne ».

10Cette analyse permet de voir en quoi la raison, à la différence de l’entendement, n’est pas une capacité intellectuelle toute constituée, un « pouvoir », mais une faculté qui a besoin d’être artificiellement développée, formée par l’acquisition progressive d’habitudes mentales. Il est clair, en effet, que l’aptitude à raisonner telle qu’elle vient d’être décrite, même limitée au minimum, c'est-à-dire aux deux derniers moments, requis pour simplement suivre un raisonnement, fait appel à des capacités dont nous ne sommes pas naturellement dotés. Pour comprendre une démonstration, nous venons de le voir, il ne faut pas seulement être capable d’en parcourir les étapes une à une, de percevoir à chaque pas la convenance d’une paire d’idées juxtaposées, il faut en outre être capable de « tirer une juste conclusion du tout » (Essai, xvii, §3, 559) c'est-à-dire être capable de parcourir l’ensemble de ces étapes de façon continue, comme par un seul acte de l’esprit. Or un tel passage continu d’intuitions en intuitions, par lequel celles-ci ne forment plus qu’une sorte d’intuition continuée, n’est pas l’œuvre de l’entendement dans sa forme originelle, innée. Même aidé de la mémoire celui-ci est incapable de nous fournir autre chose qu’une perception instantanée, une intuition logique close sur elle-même. La transformation de cette activité ponctuelle de l’entendement en travail continu de la raison est l’œuvre du sujet, le résultat, laborieusement acquis, d’un entraînement personnel.

  • 11 Même idée §30 : « je pense que ce peut être d’un grand avantage de pouvoir par l’usage maît (...)

11Il est encore un autre aspect par lequel le raisonnement requiert la formation d’une aptitude artificielle. La capacité à disposer les idées moyennes dans un « ordre clair et convenable », de même que la capacité à suivre cet ordre passivement, à la façon d’un lecteur, seraient impossibles sans un certain degré de contention mentale, sans une aptitude à diriger volontairement le cours de ses pensées. Or l’état naturel de l’esprit – Locke le souligne à plusieurs reprises dans De la conduite – est tel que celui-ci est au contraire en proie à une divagation incessante (§30), à « un flux et une succession constante » d’idées que nous ne maîtrisons pas. Durant la dernière partie de sa carrière, Locke se montre particulièrement attentif au phénomène psychologique de l’association des idées, comme en témoigne le chapitre additionnel qu’il consacre à cette question dans la quatrième édition de l’Essai (II, xxiii). Le texte de De la conduite, écrit à la même période, traduit une préoccupation identique. Les effets perturbateurs de l’association des idées y sont présentés, parmi les différents problèmes que pose la conduite de l’esprit, comme l’un des plus urgents et des plus difficiles à résoudre : « il n’y a rien de plus essentiel pour l’amélioration du savoir (...) que de pouvoir disposer de ses pensées ; et il n’y a probablement rien de plus difficile dans toute l’entreprise de conduire son entendement que de parvenir à une pleine maîtrise à cet égard » (§45, 129)11. Cette difficulté à maîtriser le cours de ses idées, en effet, ne se manifeste pas seulement chez celui qui subit une passion obnubilante, ni chez celui dont l’esprit « s’échauffe lui-même ». Il y a, abstraction faite de toute passion et de tout emballement mental, comme un « enfantillage de l’esprit », une tendance naturelle de la pensée aux associations fortuites, à la divagation et au « décousu » (§17, 64). Ainsi, arrive-t-il fréquemment que, sans raison apparente, une phrase entre dans l’esprit et y fasse un « tel carillon » (§45, 133) qu’on ne peut penser à autre chose. Ce n’est donc plus seulement, comme précédemment, l’idée baconienne d’une courbure naturelle de l’entendement qui fait obstacle à la conduite de l’esprit. Le problème réside également, et de façon peut-être plus fondamentale, dans la difficulté qu'éprouve le sujet, en l'absence d'un entraînement préalable, à maîtriser de façon suivie le cours de ses pensées. Maîtrise sans laquelle celui-ci, bien que doué d'entendement, ne dispose pas encore de ce qu'il est convenu d'appeler la « raison ».

12Ce manque originel de raison, par ailleurs, est d’autant plus égarant qu’il reste ordinairement inaperçu. Il suffit en effet que nous nous montrions capables de mettre en œuvre une « sorte de raisonnement » dans la sphère de « nos affaires privées », remarque à ce sujet Locke, pour que nous en concluions aussitôt, par une sorte d’illusion inévitable, que nous disposons naturellement d’une authentique « faculté de raisonner » universelle, également applicable à tous les objets. L’observation de nos semblables devrait pourtant nous convaincre qu’il n’en est rien, que chacun, dès l’instant qu’il sort des bornes étroites où il exerce habituellement son entendement, se révèle incapable de construire ou même simplement de suivre un raisonnement : « prenez un homme d’éducation bien mince, qui n’a jamais élevé ses pensées au-dessus de la bêche et de la charrue […] Si vous tirez ses pensées, […] hors de cet étroit domaine auquel il a été confiné toute sa vie, vous trouverez qu’il n’est pas plus capable de raisonner qu’un demeuré » (§6, 37). À quoi s’ajoute, pour renforcer cette illusion d’une naturalité de la raison, l’effet d’une sorte d’obligation, relevant à la fois de la morale et de la bienséance, qui nous interdit de dénier à un être humain, quel qu’il soit, le statut de créature raisonnable : « penser et dire autrement paraît un affront si injuste et une critique si insensée que personne ne s’y aventure. C’est comme si on rabaissait un homme en dessous de sa dignité naturelle » (§6, 36). Ainsi sommes-nous en quelque sorte obligés, moralement parlant, de conclure du possible à l’actuel, d’attribuer à tout homme la raison en acte même s’il n’en a, du point de vue des capacités intellectuelles effectives, que les « semences » (§6, 36).

13La seule occasion qui nous soit donnée de prendre conscience que la raison, avant d'être artificiellement formée par l'exercice, ne désigne qu'une simple potentialité de l'esprit, réside selon Locke dans la pratique des mathématiques. L’« utilité infinie » (§7, 42) que le philosophe attribue à l’étude de cette science, avant d’être positive, est négative : elle tient avant tout à l’expérience de la difficulté qu’elle procure à l’étudiant. Lorsque nous étudions les mathématiques, en effet, nous nous trouvons fréquemment comme « arrêté en chemin plat » (§6, 38) : nous ne parvenons pas à comprendre tel problème ou telle démonstration bien que nous nous montrions attentifs et que nous disposions de toutes les connaissances nécessaires. Ainsi la difficulté rencontrée en mathématiques présente-t-elle cette spécificité, qui la distingue de celle que suscitent les autres sciences, de faire éprouver une limite qui renvoie aux propres capacités mentales du sujet, qui le révèle à lui-même comme dépourvu de cette faculté innée de raisonner dont il se croit naturellement doté :

[Les mathématiques] convainquent par l’expérience que pour faire raisonner quiconque bien, il ne suffit pas d’avoir des dons qui satisfont et se révèlent à peu près utiles dans le cours ordinaire de la vie. Un homme verra, en les étudiant, que quelque favorablement qu’il juge son entendement, pourtant en certaines choses (et de très visibles) celui-ci peut nous faire défaut. Ceci devrait faire disparaître cette présomption que la plupart des hommes ont d’eux-mêmes en ce domaine. Et ils ne pourraient plus penser autant que leur esprit n’a besoin de rien pour acquérir de nouvelles lumières, qu’il n’y a rien à ajouter à sa perspicacité et à sa pénétration (§7, 42-43).

  • 12 Ces analyses mettent à mal, soulignons-le au passage, l’idée traditionnelle, d’inspiration (...)

14Telle est donc, selon Locke, la vertu pédagogique première des mathématiques, de procurer à celui qui les étudie une expérience où il éprouve le caractère seulement virtuel et non actuel de sa raison12. Si les mathématiques sont intrinsèquement difficiles, c’est qu’elles sont de part en part raisonnement et qu’il n’est justement pas naturel à l’homme de raisonner. C’est que la raison n’est pas une aptitude innée, un « pouvoir » qu’il suffirait de susciter, mais une œuvre, une tâche laborieuse dont la réalisation, à la façon d’un devoir moral, incombe à l’homme lui-même.

15Résumons : la conduite de l’esprit passe en partie chez Locke, comme chez Bacon, par un travail de purification et de redressement de l’entendement. Mais en partie seulement, car l’entendement, même prévenu contre ses idoles, même libéré d’elles, est encore loin de suffire à la connaissance et à l’avancement des sciences. Simple pouvoir inné d’apercevoir la convenance ou la disconvenance entre deux idées, l’entendement, envisagé en lui-même, ne procure au sujet que des connaissances instantanées et ponctuelles qu’il est impossible d’attester ou d’exposer au moyen d’une argumentation publiquement discutable. Bref, disposer de l’entendement ne fait pas immédiatement de moi une « créature raisonnable », un membre de la république des esprits, susceptible de participer à la recherche commune du Vrai. Aussi le thème central de De la conduite est-il moins celui d’une purification de l’entendement que celui des conditions de sa transformation en raison. Ainsi conçue, la méthode ne vise pas seulement à réformer l’esprit mais plus fondamentalement à le former : à instituer en l’homme la rationalité dont il est par nature dépourvu. De là, comme nous allons le voir, la dimension qu’on peut dire « pédagogique », car formatrice, du projet de Locke dans De la conduite.

Le rôle constitutif de l’habitude

16Que manque-t-il, en effet, à l’entendement pour devenir raison ? Des habitudes, que seul l’exercice, et non la connaissance ni l’application d’aucune règle, nous permet d’acquérir : « nous ne devons rien attendre de plus de nos entendements que ce que les habitudes peuvent leur donner » (§6, 37-38). Bref, il nous est impossible de raisonner, impossible de devenir les « créatures raisonnables » que nous ne sommes pas naturellement, sinon par l’acquisition de mécanismes mentaux et d’habitudes. Locke n’est certes pas le seul auteur du XVIIe siècle à souligner le rôle de l’habitude dans la connaissance. Mais il est l’un des rares, voire le seul, à lui attribuer ce rôle constitutif et ces effets positifs. D’un côté, il est vrai, Locke, comme d’autres et de façon assez traditionnelle, invite à se défier des dangers engendrés par les automatismes de pensée et les phénomènes d’associations d’idées (qui empêchent d’apercevoir les « connexions naturelles » entre les idées). D’un autre, cependant, il insiste avec autant de force sur le pouvoir à ses yeux constitutif et pour ainsi dire créateur de l’habitude. Il semble en effet que nous puissions, par le jeu de la répétition et de l’exercice, acquérir des aptitudes qui dépassent les limites que nous pensions, à l'origine, être inhérentes à nos dispositions naturelles. Ainsi, pour reprendre l’exemple de Locke, des prouesses du danseur de corde qui émerveillent les spectateurs parce qu’elles paraissent justement excéder les capacités inscrites dans le corps humain (§4, 27). Il en va de même en ce qui concerne l’esprit. Il n’est d’autres moyens, selon Locke, de transcender le donné de notre constitution intellectuelle de départ que d’acquérir progressivement un certain nombre d’habitudes mentales. Les automatismes, les mécanismes d’association des idées ne sont des obstacles à la connaissance que pour autant que le sujet n’en maîtrise pas le processus et en subit passivement les effets. Une fois contrôlés, mis au service d’une volonté consciente de perfectionnement, ils deviennent au contraire les constituants fondamentaux de la rationalité.

17De la conduite n’envisage donc pas la méthode – c'est-à-dire la voie que doit suivre l’esprit pour parvenir au vrai – comme le résultat de l’application d’une quelconque « méthode », au sens d’un ensemble de règles, mais plutôt comme le produit d’une « discipline », d’un entraînement analogue à l’acquisition, par l’exercice, d’une habileté physique. Il n’y a pas plus de « méthode », en ce sens, pour penser droitement qu’il n’y a de méthode pour apprendre à « peindre » ou à « danser sur une corde ». Qu’il s’agisse d’aptitudes physiques ou d’aptitudes mentales, « on ne fait rien de quiconque en lui faisant écouter ou mettre des règles dans sa tête. La pratique doit installer l’habitude de faire sans réfléchir à la règle » (§4, 28). Apprendre à penser ne consiste pas à assimiler et à appliquer un ensemble de règles, mais à acquérir, en s’exerçant, un certain nombre d’habitudes mentales.

  • 13 Cf. également §7 : « [les mathématiques] donnent à l’esprit l’habitude des longues chaines (...)
  • 14 Le privilège accordé ici aux mathématiques est d’ordre pédagogique et concerne exclusivemen (...)

18De là le rôle éminemment formateur que Locke, dans De la conduite, accorde aux mathématiques. L’étude des mathématiques, en effet, n’est pas seulement, comme nous l’avons vu, le révélateur de notre inaptitude naturelle à raisonner mais aussi son remède : « Rien ne réalise cela [le développement de l’aptitude à raisonner] mieux que les mathématiques qui donc, je pense, devraient être enseignées à tous ceux qui en ont le temps et la possibilité ; non pas tant pour en faire des mathématiciens que pour en faire des créatures raisonnables » (§6, 35-36). Tout comme une activité physique discipline peu à peu le corps, règle ses gestes, la pratique des mathématiques forme l’esprit de l’élève en installant progressivement en lui l’habitude de « suivre le lien d’une vérité jusqu’à ses principes les plus lointains à travers une longue chaîne de conséquences et à observer ces connexions » (§6, 33)13. Telle est la supériorité pédagogique de l’étude des mathématiques sur celle de la logique, d’être de part en part un faire, une pratique où la mémorisation des règles ne joue qu’un rôle très secondaire. Sa valeur formatrice éminente tient à ce qu’elle représente, dans le domaine intellectuel, ce qui s'apparente le plus à l’acquisition d’une habileté corporelle, comme celle d’un danseur de corde ou d’un musicien pour reprendre les exemples de Locke, que seuls permettent d’acquérir l’exercice et la répétition, et non la mémorisation14.

  • 15 Cf. également §6 : « Celui qui n’a pas été habitué par une pratique répétée à un tel (...)

19Cette conception de la direction de l’esprit, pensée en termes d’habitudes à acquérir et non de règles à appliquer, a pour conséquence l’importance que Locke, dans De la conduite, accorde à la considération de l’âge. Il faut du temps pour acquérir une habitude et chaque âge n’est pas également propice à cette acquisition. De même qu’on ne peut faire « un élégant danseur d’un charretier ayant passé la cinquantaine », on ne peut « faire raisonner correctement et parler élégamment un homme de cet âge qui n’y a jamais été habitué, même si on mettait devant lui une collection de tous les meilleurs principes de la logique et de l’art oratoire » (§4, 28)15. L’entendement qu’il s’agit ici de « conduire » n’est donc pas celui d’un esprit sans âge, tel l’ingenium cartésien des Regulae, mais celui d’un esprit en cours de formation, bref, celui d’un enfant et d’un élève. Dès lors qu’elle n’est plus comprise en termes de règles, mais d’habitudes, la question de la méthode rencontre celle de l’éducation et, finalement, se confond avec elle. Ainsi passe-t-on, dans De la conduite, du problème de la réforme de l’esprit à celui de sa formation c'est-à-dire, en définitive, de la question de la « méthode » proprement dite, telle que la pose la philosophie du XVIIe siècle, à cette autre question, appelée à devenir centrale dans la pensée des Lumières, de l’éducation de l’enfant. Par où l’on voit que les préoccupations pédagogiques de Locke ne sont pas, comme on le prétend parfois, extérieures à sa philosophie, mais la conséquence même de sa conception de la raison comme œuvre humaine.

  • 16 Cf. également §6 : « Les facultés de l’âme sont améliorées et rendues utiles de la même man (...)
  • 17 On sait que Locke admet, au moins à titre d’hypothèse, l’idée que l’âme serait une substanc (...)

20À plusieurs reprises dans De la conduite, Locke invoque pour justifier ce rôle formateur des habitudes mentales un parallèle entre le corps et l’âme : « il en est de l’esprit comme du corps : c’est l’exercice qui le fait ce qu’il est » (§4, 27)16. Cette comparaison entre exercice corporel et exercice intellectuel, nous semble-t-il, exprime plus qu’une simple analogie. Quoiqu’il déclare inconnaissable l’essence réelle de la substance pensante et refuse par conséquent de se prononcer avec certitude sur la nature de l’âme, Locke n’en soutient pas moins certaines thèses qui tendent clairement à affirmer une dépendance constitutive de l’esprit à l’égard de la réalité corporelle. Si, comme il est dit au livre II de l’Essai (i, §10), la pensée est un « accident » de l’âme et non son essence, si elle est dans le même rapport à l’âme que le mouvement l’est au corps, il s’ensuit que l’âme ne peut penser de façon autonome, pas plus qu’un corps ne peut de lui-même se mettre en mouvement. Il faut au contraire que la pensée, tout comme le mouvement pour les corps, soit dépendante de circonstances matérielles extérieures à l’esprit lui-même, au nombre desquelles figurent certaines dispositions corporelles et cérébrales de l’être pensant. Ainsi, même s’il n’est pas prouvé que la pensée soit un produit du cerveau (quoique ce soit une hypothèse envisageable17) toujours est-il que nous pensons nécessairement avec notre cerveau. Chaque opération mentale suscite un mouvement des esprits animaux qui laisse une trace matérielle dans le cerveau, analogue au creusement d’un canal, donnant ainsi naissance à une « habitude de penser » (« Les habitudes de penser semblent n’être que certains mouvements continués dans les esprits animaux, qui étant une fois portés d’un certain côté, coulent dans les mêmes traces où ils sont accoutumés de couler », Essai, II, xxxiii, §6, 317). Par quoi s’expliquent le processus d’association des idées et le fait, déjà souligné, que nous éprouvons, même en l’absence de toute passion, des difficultés à orienter volontairement le cours de nos pensées. Cette explication des habitudes mentales par le cours des esprits animaux, qui se retrouve à peu de choses près chez Malebranche (cf. en particulier De la recherche de la vérité, vol. I, livre II, partie I, chap. v) ou déjà chez Descartes (Traité des passions, première partie, art. vii), n’est certes pas propre à Locke. Sa reprise dans De la conduite, toutefois, a ceci d’original que la dépendance du pouvoir de penser à l’égard des mécanismes corporels qui l’accompagnent dans le cerveau n’y est pas seulement invoquée pour rendre compte des passions et des diverses contraintes auxquelles obéit notre vie psychique, mais aussi pour expliquer la formation progressive de la raison en l’homme. L’idée directrice du traité de 1706, comme nous l’avons déjà souligné, est qu’il n’est d’autre moyen, pour devenir les « créatures raisonnables » que nous ne sommes pas par nature, que d’acquérir un certain nombre de mécanismes mentaux et d’habitudes, c'est-à-dire de faire jouer des phénomènes qui dépendent de processus cérébraux, impliquant l’inscription matérielle de la pensée dans le sujet. C’est donc, selon Locke, l’incarnation même de notre entendement qui rend possible sa transformation en raison. Privé de cet enracinement corporel, l’entendement ne constituerait qu’un pouvoir instantané d’apercevoir ponctuellement la relation de convenance entre deux idées, et non une « raison » au sens propre du terme, une capacité discursive de suivre un raisonnement et d’argumenter, par quoi nous nous distinguons des bêtes et participons à la communauté des êtres raisonnables.

L’usage critique de la raison

  • 18 Rappelons que, selon Locke, seules les connaissances portant sur les idées de modes (les ma (...)

21Outre ce qui vient d’être dit concernant le rôle positif des habitudes et l’enracinement corporel de l’esprit, il est encore un autre aspect des thèses de De la conduite qui mérite, croyons-nous, de retenir l’attention. À la différence d’autres textes du XVIIe siècle, tels le Discours de la méthode ou le Novum Organum, l’ouvrage de Locke, en effet, ne se propose pas prioritairement de perfectionner la capacité du sujet à produire par lui-même de nouvelles connaissances, mais plutôt son aptitude à évaluer celles qui lui sont soumises de l’extérieur et ont déjà été inventées. Dans le cas d’une connaissance susceptible de démonstration, cette évaluation consiste dans « l’action d’aller au fondement » (bottoming, §44, 128), c'est-à-dire dans le fait de « remonter d’un argument à sa source et d’observer sa force ou sa faiblesse » (§7, 40). Lorsque la connaissance à évaluer est seulement probable (comme dans les sciences de la nature18), l’examen doit alors prendre en compte les différents arguments intervenant dans la question. Dans ce cas, il convient tout d'abord d'évaluer chaque argument pris isolément « comme une démonstration mathématique » (c'est-à-dire au moyen du « bottoming », en remontant à ses présupposés afin d’éprouver leur solidité et la cohérence logique de la déduction) ; ensuite de quoi, « après avoir été examinés de tous les côtés », tous les arguments pris ensemble « doivent être pesés les uns contre les autres et c’est sur l’ensemble que l’entendement détermine son assentiment » (§7, 40). Comme on le voit, ces procédures relèvent d’une conception essentiellement critique de la rationalité. La raison n’y intervient pas comme une source spécifique de connaissance, mais à la façon d’un tamis ou d’une « pierre de touche » permettant de faire le tri entre « l’or et le clinquant » (§3, 22), c'est-à-dire comme une instance d’évaluation dont la fonction n’est pas de produire par elle-même des connaissances mais d’éprouver des connaissances déjà disponibles.

22Locke, à la différence de Descartes, n’invite donc aucunement son lecteur à faire table rase des savoirs existants, à pratiquer quelque chose qui s’apparenterait au fameux « doute méthodique ». Il ne l’engage pas davantage à se tourner vers lui-même pour chercher dans son propre fonds une source de connaissance, sensible ou intellectuelle, plus certaine et plus solide sur laquelle il serait possible de reconstruire l’édifice des sciences. Le remède aux imperfections de l’esprit ne consiste pas à se détourner des canaux d’information réputés inférieurs et incertains (opinions, savoirs vulgaires) mais au contraire à accueillir sans restriction toutes les formes de connaissances possibles, quelle que soit leur origine, afin de les passer au crible de la raison (Locke cite à l’appui le précepte biblique : « Essaie tout, retiens ce qui est bon », De la conduite, §3, 22). Ainsi la bonne méthode impose-t-elle de critiquer les connaissances et nullement, comme chez Descartes, d’en douter.

  • 19 Cf. §20 « De la lecture » : « Ceux qui ont cette faculté [de suivre tout argument jusqu’à s (...)

23Cette insistance sur le rôle critique de la raison, enfin, n’entraine pas seulement une opposition à la conception cartésienne de la méthode. Elle conduit encore Locke à s’écarter, au moins par certains côtés, de la perspective baconienne, pourtant explicitement revendiquée par lui au début de l’ouvrage. De la conduite en effet ne dit rien, ou pas grand-chose, de ce qui chez Bacon fait l’essentiel de la méthode, à savoir des démarches qui permettent à l’esprit de tirer des connaissances à partir de l’observation des phénomènes naturels. Il semble que sa préoccupation principale, tout au long du texte, soit moins de former à l’étude de la nature qu’à celle des livres et des opinions, moins d’apprendre à voir que d’apprendre à lire19. Ainsi lorsque Locke évoque les matériaux qu’il importe de recueillir afin de procéder à leur tri, ne s’agit-il pas d’observations et d’expériences, mais bien d’opinions et de théories, bref de connaissances. La procédure de tamisage, quant à elle, ne fait pas appel aux fameuses « tables d’induction » baconiennes. Elle ne se propose pas d’éliminer des relations et des faits empiriques contingents mais, nous l’avons vu, des arguments inconsistants, des théories fausses. Il s’agit toujours, certes, de filtrer, mais le filtre et le matériau filtrés sont, on le voit, de nature fondamentalement différente.

24Reste naturellement à comprendre pourquoi Locke, dans De la conduite, envisage ainsi la question de la méthode, comme formation à un usage principalement critique et non inductif ni productif de la raison. Un premier élément de réponse, croyons-nous, peut être cherché dans la conception lockienne de l’invention dans les sciences. Selon Locke, nous l’avons vu, le propre du découvreur est de trouver « les idées moyennes » qui permettent de relier entre elles deux idées dont on n’aperçoit pas immédiatement la convenance. Or cette activité de l’esprit, qui requiert ce que Locke comme Descartes appelle de la « sagacité » (sagacity), n’obéit pas à un processus à proprement parler méthodique : les idées intermédiaires sont l’œuvre de l’imagination (wit), elles ne sont pas « dégagées » mais bien « inventées ». Telle serait, par conséquent, l’une des raisons pour lesquelles Locke, dans De la conduite, privilégie les aspects critiques de l’activité rationnelle : parce que seuls ces derniers procèdent d’une activité réellement éducable, résultant d’une « conduite » rigoureuse de l’entendement. Tout ce à quoi peut prétendre la culture de l’esprit, en définitive, est de former un sens critique permettant au sujet de s’orienter dans l’univers des connaissances disponibles ; elle est en revanche impuissante à lui indiquer en outre le moyen de produire de nouvelles hypothèses. Il ne s’ensuit pas, soulignons-le, que la direction méthodique de l’esprit ne puisse aucunement contribuer à l’invention dans les sciences, ni qu’elle se réduise, comme l’ancienne logique scolastique, à un art de la dispute. Mais il s’ensuit, en revanche, que cette contribution, tout en étant nécessaire au progrès des sciences, ne peut être qu’indirecte et négative : bien qu’aucun art de penser ne puisse conduire à coup sûr l’esprit humain à la découverte de nouvelles connaissances, il est toutefois possible et utile de le former à trier laborieusement parmi les constructions issues de l’imagination, à évaluer rigoureusement leur consistance et leur prétention à la vérité. Bref, la méthode telle que la conçoit Locke dans De la conduite contribue à la part pourrait-on dire « négative » et « sélective » du processus d’invention (l’élimination des hypothèses), et non à sa part « positive ». Ainsi conçu, en termes de compétences critiques, l’art de penser ne se confond ni avec cet art de la dispute que constitue la logique scolastique traditionnelle ni, à l’inverse, avec les conceptions de l’art de l’invention que proposent, chacune à leur façon, la nouvelle logique baconienne et la méthode cartésienne.

25Outre ce qui vient d’être dit, il est encore un autre élément qui nous paraît contribuer à expliquer ce privilège accordé à la fonction critique de la raison. À plusieurs reprises, dans De la conduite, Locke rappelle à son lecteur que les domaines dans lesquelles il importe au plus haut point de se comporter en « créature raisonnable » sont ceux qui touchent plus particulièrement à la morale et à la religion et desquels dépend notre salut. Or ces domaines sont précisément ceux où la connaissance, même lorsqu’elle est de nature démonstrative (comme en morale et en théologie), consiste moins à faire de nouvelles découvertes ou à inventer par soi-même des démonstrations qu’à distinguer entre vraies et fausses doctrines, qu’à éprouver par le raisonnement la solidité des raisons et des opinions transmises par la tradition. La conception critique de la raison mise en avant dans De la conduite, nous semble-t-il, doit être comprise en relation avec l’intention finale de l’ouvrage qui est de former, comme dit Locke, une « créature chrétienne raisonnable » (§8, 45) capable de « juger correctement dans nos controverses religieuses » (§3, 24). Bref, la conduite méthodique de l’esprit produit un résultat tout à la fois limité et suffisant : limité puisqu’il consiste dans l’acquisition d’une aptitude simplement critique ; suffisant puisque seule cette dernière, en définitive, est requise pour que nous puissions nous orienter dans les questions vraiment essentielles à notre salut.

Conclusion

26Comme d’autres auteurs de son siècle, Locke se propose, en écrivant De la conduite, d’instituer un nouvel art de conduire son esprit dans la recherche du vrai, une nouvelle « logique », capable d’accompagner la révolution scientifique alors en cours et de remplacer l’ancien formalisme scolastique, unanimement considéré comme insuffisant et vain. Plus particulièrement, nous l’avons vu, c’est à la critique baconienne de la logique traditionnelle et à la réforme intellectuelle entreprise dans le Novum organum que Locke, dans les premières pages de son ouvrage, rattache explicitement son propre projet. Les thèses développées dans De la conduite, en dépit de cette communauté de vue et de cette inspiration baconienne revendiquée, nous paraissent pourtant présenter certains traits qui font de ce traité une œuvre, sinon singulière dans le contexte intellectuel du XVIIe siècle, du moins en décalage par rapport à quelques-unes de ses idées dominantes. Cette situation tient, en premier lieu, à ce que la direction de l’esprit, telle que l’envisage Locke, ne se réduit pas à une surveillance répressive de la pensée. Il ne s’agit pas seulement, comme chez Bacon, de se défier des inclinations naturellement bancales de notre esprit (de sa tendance à la précipitation, à la partialité…) ni de se prémunir contre l’emprise des passions. Il s’agit encore d’apprendre à penser, tout comme on apprend à parler, c'est-à-dire comme on apprend à faire quelque chose qu’on ne savait pas faire avant de s’y exercer. Non pas s’appliquer à mieux raisonner, donc, mais bien apprendre à raisonner, travailler à devenir la « créature raisonnable » que nous ne sommes pas par nature. Un autre aspect remarquable des thèses de De la conduite, nous l’avons vu, provient du rôle constitutif que Locke attribue, dans cet apprentissage de la rationalité, à l’acquisition laborieuse d’habitudes, d’automatismes mentaux qui prennent naissance dans des mécanismes cérébraux de nature corporelle. D’où il suit que la raison, bien loin d’être un don divin, apparaît ici comme une œuvre proprement humaine, étroitement dépendante de notre constitution physique. À quoi s’ajoute, enfin, le fait que cette même faculté, par quoi nous nous distinguons des bêtes brutes, n’est jamais présentée par Locke comme une source supérieure de connaissances (qui s’opposerait à d’autres sources inférieures, comme l’opinion, la tradition) mais comme une instance d’évaluation (une « pierre de touche ») dont la fonction se borne à éprouver des connaissances qui lui sont soumises de l’extérieur. De la conduite propose une conception que l’on peut dire « critique » de la raison, absolument étrangère au rationalisme des grands systèmes cartésiens de l’Âge classique.

27Il est permis de se demander, au terme de cette étude, si la façon dont Locke envisage la question de la direction de l’esprit dans De la conduite, en raison même des particularités qui viennent d’être mises en évidence, ne sort pas, au moins partiellement, du cadre de réflexion propre aux « traités de la méthode » du XVIIe siècle. L’idée que l’homme n’est pas intégralement un produit de la nature mais un être inachevé à qui il appartient de se constituer lui-même, par son propre effort, en « créature raisonnable », l’idée que cette constitution passe par un apprentissage laborieux, ces thèses, omniprésentes dans De la conduite, annoncent une problématique différente de celle de la « méthode » proprement dite. À savoir celle de l’éducation, à laquelle, comme on sait, la pensée du XVIIIe siècle accordera une importance toute particulière. Il n’est pas impossible, nous semble-t-il, de lire De la conduite à la façon d’un texte charnière dans l’histoire des idées, témoignant du passage d’une problématique à une autre, du problème méthodique de la direction de l’esprit à celui, pédagogique, de son éducation.

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Bibliographie

BACON Francis, Novum organum, trad. Michel Malherbe et Jean-Marie Pousseur [1986], Paris : PUF, 2004.

LOCKE John, De la conduite de l’entendement [1706], trad. Yves Michaud [1975], Paris : Vrin, 2008.

LOCKE John, Essai philosophique concernant l’entendement humain, traduction française de Pierre Coste [1700], Paris : Vrin, 1983.

MICHAUD Yves, Locke [1986], Paris : PUF, 1998.

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Notes

1 Yves Michaud, Locke, Paris : PUF, 1998, 266.

2 Nous citons le texte dans la traduction d’Yves Michaud, De la conduite de l’entendement, Paris : Vrin, 2008. À l’origine, Locke destinait De la conduite à la quatrième édition de l’Essai philosophique concernant l’entendement humain (1700), dont il devait constituer un chapitre additionnel. Le texte sera finalement publié comme un traité à part dans un volume d’œuvres posthumes en 1706.

3 Cf. De la conduite, §22, §24, §25.

4 Cf. Essai, IV, xvii, §4-5. Comme Bacon, Locke estime que la logique traditionnelle enseignée dans les Écoles est incapable d’assurer « la direction de l’esprit dans l’étude des arts et des sciences » (De la conduite, §1, 15). Les préceptes scolastiques, telles les règles du syllogisme, bien loin de traduire la vraie nature de l’activité intellectuelle, n’en constituent qu’une mise en forme rétrospective, extérieure et artificielle, pour les seuls besoins de la dispute et de la controverse. Les conclusions de Locke rejoignent par conséquent celles que Bacon, ou Descartes, avaient déjà formulées quelques dizaines d’années auparavant : parce qu’elle n’est pas un ars inveniendi, parce qu’elle n’enseigne pas le moyen de faire de nouvelles découvertes, mais seulement celui de l’emporter sur ses adversaires, la logique traditionnelle n’est d’aucune utilité à l’avancement des sciences. Son application est confinée au cadre scolaire de la disputatio et n’aide en rien l’accès de l’esprit à la connaissance.

5 Coste traduit cette formule par « pur bon sens dans sa simplicité », Essai philosophique concernant l’entendement humain, trad. de Pierre Coste [1700], Paris : Vrin, 1983.

6 Bacon, Novum organum, I, art. 41, trad. Michel Malherbe et Jean-Marie Pousseur, Paris : PUF, 2004, 111.

7 Locke, comme on sait, partage avec Bacon (et la plupart des savants anglais de son époque) une conception résolument réaliste de la connaissance, d’inspiration traditionnelle et aristotélicienne, selon laquelle connaître revient toujours à conformer la pensée à une réalité existant en soi, indépendamment de la connaissance qu’en prend le sujet.

8 Cf. Bacon, op. cit., I, art. 54.

9 La conception lockienne de la connaissance (cf. supra note 7), comme celle de Bacon, interdit par principe que les procédures d’une science déterminée puissent servir de modèle méthodologique à d’autres sciences. Si, comme le pense Locke, connaître consiste à considérer les choses « comme elles sont en elles-mêmes », chaque registre de réalité impose à la connaissance ses normes méthodologiques propres, qui ne peuvent aucunement être importées d’une autre science : ce sont les choses elles-mêmes, en fonction de leur différente nature, qui « nous montreront alors comment elles doivent être comprises » (De la conduite, §24, 76). Il s’ensuit, comme chez Aristote, que les transferts de concepts ou de procédures d’une science à une autre apparaissent, d’un point de vue méthodologique, comme autant de « mélanges prohibés » (ibid.) incompatibles avec la diversité structurelle du réel.

10 Quoique ce terme de « faculté » soit communément utilisé pour désigner les diverses aptitudes de l’esprit (y compris par Locke lui-même), aucune d’entre elles, d’un point vue lockien, ne constitue à proprement parler une « faculté », si l’on entend par là une espèce d’agent autonome situé dans le sujet. Il importe, selon Locke, de ne jamais perdre de vue que ce n’est pas la volonté qui veut, l’entendement qui perçoit ni la raison qui raisonne, mais toujours l’esprit considéré comme un tout, c'est-à-dire le sujet lui-même (cf. Essai, II, xxi, §15-20).

11 Même idée §30 : « je pense que ce peut être d’un grand avantage de pouvoir par l’usage maîtriser ce pouvoir de manière à diriger cette association d’idées » (92).

12 Ces analyses mettent à mal, soulignons-le au passage, l’idée traditionnelle, d’inspiration platonicienne (cf. le célèbre épisode dit « du petit esclave » dans le Ménon), selon laquelle tout homme serait naturellement apte à faire des mathématiques. Toute une tradition, comme on sait, considère les mathématiques comme la science qui témoigne de la façon la plus exemplaire du caractère universellement partagé de la raison humaine. Chez Locke, au contraire, l'étude des mathématiques n'est pas révélatrice d'une aptitude universelle, mais bien plutôt de l'incapacité naturelle où se trouve tout un chacun de raisonner avant de s'y être exercé.

13 Cf. également §7 : « [les mathématiques] donnent à l’esprit l’habitude des longues chaines de conséquences » (43). Locke reconnaît, outre ce rôle formateur d’habitudes mentales, d’autres qualités pédagogiques, moins importantes et plus traditionnelles, aux mathématiques, comme celle de montrer la nécessité de « séparer toutes les idées distinctes » ou celle d’exclure de la question « les idées qui n’ont pas de lien à la proposition en cause » (43).

14 Le privilège accordé ici aux mathématiques est d’ordre pédagogique et concerne exclusivement la question psychologique de la formation de l’esprit. Il n’est lié, chez Locke, à aucun privilège d’ordre épistémologique. De ce que les mathématiques sont le moyen privilégié de former l’esprit, il ne s’ensuit nullement que la démarche et les procédures mathématiques devraient servir de modèle à tous les domaines de la connaissance. Nous avons vu au contraire (cf. supra notes 7 et 9) que l’épistémologie lockienne exclut par principe l’existence d’une méthode scientifique universelle.

15 Cf. également §6 : « Celui qui n’a pas été habitué par une pratique répétée à un tel usage de son entendement, il n’est pas plus étonnant qu’arrivé à un certain âge il ne soit pas capable d’y plier son esprit qu’il serait étonnant que tout d’un coup il devient capable de graver ou dessiner, danser sur une corde, s’il n’a jamais pratiqué ces activités » (33).

16 Cf. également §6 : « Les facultés de l’âme sont améliorées et rendues utiles de la même manière que nos corps » (35).

17 On sait que Locke admet, au moins à titre d’hypothèse, l’idée que l’âme serait une substance matérielle à laquelle Dieu aurait donné la puissance de penser (cf. Essai, IV, iii, § 6).

18 Rappelons que, selon Locke, seules les connaissances portant sur les idées de modes (les mathématiques, la science de la morale) appartiennent au domaine du savoir certain (knowledge). Les connaissances des idées de substances (les sciences de la nature), quant à elles, ne sont que probables (cf. Essai, IV, iii, §18).

19 Cf. §20 « De la lecture » : « Ceux qui ont cette faculté [de suivre tout argument jusqu’à son origine et à voir sur quelle base il repose] ont la vraie clef des livres et le fil qui peut les conduire, à travers le labyrinthe de la diversité des opinions et des auteurs, jusqu’à la vérité et la certitude » (69).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alain Firode, « Méthode et raison dans De la conduite de l’entendement de Locke », Revue LISA/LISA e-journal [En ligne], vol. XII-n°5 | 2014, mis en ligne le 15 octobre 2014, consulté le 24 juillet 2017. URL : http://lisa.revues.org/6335 ; DOI : 10.4000/lisa.6335

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Auteur

Alain Firode

Alain FIRODE, agrégé de philosophie, est Maître de conférences à l’ESPE (École Supérieure du Professorat et de l’Éducation, PRES Université Lille Nord de France) et membre du laboratoire RECIFES (Recherches en Éducation Compétences Interactions Éthique Savoirs, EA 4520) de l’Université d’Artois. Il est l’auteur d’un ouvrage sur l’œuvre scientifique de d’Alembert (La Dynamique de d’Alembert, Montréal/Paris, Bellarmin/Vrin, 2001) et de plusieurs articles consacrés notamment à l’Encyclopédie et à la philosophie française des Lumières. Ses recherches actuelles portent sur la pensée pédagogique aux XVIIe et XVIIIe siècles (particulièrement chez Locke, Condillac, Helvétius) ainsi que sur la philosophie contemporaine de l’éducation. Son dernier ouvrage, Théorie de l’esprit et pédagogie chez Karl Popper, a paru chez L’Harmattan, Paris, en 2012.

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